Габриель Тупинамба. Отрывок из книги «Желание психоанализа». Форма Другого и ее институциональное замыкание

Диалектика обобщения и регионализации

Наше предварительное исследование привело нас к первым догадкам в отношении теории институционального измерения психоанализа: клинический сеттинг, каким-то образом, как при входе в анализ так и при его окончании, окружен различными формами социальной инаковости, которые не только не могут быть непосредственно помыслены, но в которые в том числе нельзя вмешаться. Действительно, если воспользоваться понятиями Каратани, то можно сказать, что клинический сеттинг “схвачен” посредством практического процесса абстрагирования объекта психоанализа. Клиническое пространство полагается на определенное замыкание, возникновению которого способствуют деньги. И в то же время клиника не способна ничего изменить в том, как функционируют денежные отношения, сколь “символичными” они бы не были. Потому приходится задаться вопросом о том, как эта регионализация психоанализа (распознавание границ и условий его клинической эффективности) может привести нас как к обновленному пониманию как того, что происходит в этот замкнутом пространстве анализа, так и к более содержательной общей теории того, что оказывается по ту сторону этого пространства.

Несмотря на то, что наше исследование проходит в постоянном диалоге с политикой и философией, мы не заинтересованы в создании некой “философии психоанализа”, и легкомысленном утверждении того, что то, что в данный момент наличествует в его практических и теоретических процедурах, существует лишь по причине некой онтологической необходимости в этом. Хотя и существует возможность реализации совершенно легитимного философского проекта посредством вопроса о том, какая онтология требуется для существования психоанализа, — проект, который, как нам кажется, уже был широко исследован словенской школой, Аленом Бадью и Коджином Каратани — мы заняты противоположным изысканием. В этом переходе от общего к региональному мы спрашиваем себя: какого рода онтологическую специфичность необходимо приписать психоанализу как только мы определим ту общую онтологию, которой он может принадлежать? Другими словами, каковы те инварианты, которые непосредственно определяют эту специфическую дисциплину, что называется “психоанализом”?

И даже если этот второй вопрос выглядит столь же философским как и первый (и, да, он предполагает диалог с философией и другими дисциплинами мысли), — дело не в этом. Как только мы поймем, что является инвариантом в данном поле, и что логически должно оставаться неизменным, мы сможем понять то, что может меняться. Иными словами, вопрос состоит в том, каковы те определенности, которые ошибочно считаются необходимым фундаментом строгости и консистентности этого поля. Внятным образом артикулированные противоречия — это тот ценный инструмент, который нужен (как в текущей ситуации в психоаналитическом дискурсе) для разграничения инновационных мер и тех ограничений, которые безотчетно связывают их с текущими затруднениями, чтобы в итоге перенаправить их в сторону изобретательности и последующих экспериментов. Практический аспект этого исследования региональных условностей психоанализа может быть сокращен до следующего вопроса: где экспериментировать?

В течении следующих нескольких страниц мы попытаемся локализовать подобную скрытую переменную в аналитической теории переноса. Мы решили сосредоточиться на понятии отношений переноса по двум причинам. Во-первых, все наиболее конкретные аспекты аналитической процедуры, будь то вход в анализ, аналитическая работа, или конец анализа — все они артикулируются вокруг обращения с переносом, тогда как остальные три “фундаментальных понятия” психоанализа (влечение, повторение и бессознательное) обладают своего рода некой независимой метапсихологической консистентностью, действуя как таковые как до, так и в течении, и после анализа. Другими словами, похоже, что только границы переноса неявно накладываются на границы анализа, начала и конца аналитического процесса. И, во-вторых, предоставляя нам возможность реконструировать базовый концептуальный аппарат анализа с позиций конкретной аналитической последовательности, понятие переноса позволяет нам также и сформулировать ту проблему, которая волнует нас больше всего, а именно вопрос о специфике трансферного Другого в психоанализе. Этот вопрос раскрывает ту специфическую социальную форму инаковости, которая “отыгрывается” в том пространстве, что открывается не-отношениями между анализантом и аналитиком. 

Как мы и ожидали, этот вопрос только приобретает только большую ясность, когда мы также усваиваем и институциональную точку зрения в отношения психоанализа, и, таким образом, оказываемся способны распознать иные социальные формы, что избегают действенности клинического сеттинга. Если бы мы назвали этот широкий подход к клинике и метапсихологии “генеративным” измерением психоанализа, то возможно мы сможем предложить реконструкцию отношений переноса с позиций условий перспектив изучения трансферного материализма, поскольку он связан с изучением морфогенеза переноса с исторически определенной перспективы. 

Читать далее Габриель Тупинамба. Отрывок из книги «Желание психоанализа». Форма Другого и ее институциональное замыкание

Юрий Вольных. Синдром Кувада

Заметка подготовлена для блога психоаналитического конгресса PIPOL10 — 2021 «Хотеть ребенка? Желание семьи и клиника родства»

Будет интересно рассмотреть, как формировалась «культура» к деторождению и самим родам у разных народностей. Оказывается, несмотря на широкую географию, ритуалы связанные с околородовым периодом очень схожи. Заслуживает особого внимания ритуальные практики под названием Кувада. Впервые этот термин употреблён антропологом Эдуардом Тайлором в 1865 г. Термин couvade произошёл от французского глагола — couver, означающего «высиживать птенцов» или «насиживать яйца». Кувада — это обрядовая имитация родовых мук мужем роженицы. Мужчина симулирует родовые схватки, ложится в постель роженицы, принимает поздравления с благополучным для него исходом родов, нянчит ребёнка, принимая на себя материнскую роль. Фактически, мужчина-отец присваивает материнство имитируя женщину, заступает на место матери («отцовская метафора» на этапе родов).

Этот обычай не является изолированным явлением, он распространен во всех частях света и отвечал некогда важным потребностям общества на определённом этапе его развития. В Южной Индии в племени Кораван мужчины, вместо женщин, употребляют асафетиду как укрепляющее лекарство после родов. В действительности это пример очень распространенного обычая «кувады», когда после родов женщины муж ее подвергается лечению. Часто он ложится на несколько дней в постель. 1

У индейцев Карибских островов, после родов женщина тут же поднимается и принимается за работу. Муж тем временем располагается в гамаке, поглаживает живот и жалуется на сильную боль. Обычай кувады ещё недавно существовал у индейцев Калифорнии и Южной Америки, на Никобарских островах, на Сулавеси, на Борнео.

Во Франции, в Беарни, рядом с рожающей женщиной клали одежду мужа, чтобы ему передавалась вся боль при деторождении. Подобные обычаи существовали у белорусов, а также в России, на территории граничащей с Беларусью, вплоть до XIX века. При родах жены муж надевал платье или юбку, повязывал голову платком и стонал. 2 Как раз у русских записан любопытный обряд: муж лежит на полатях и к его половым органам привязана нитка; когда роженица стонет, повитуха дергает за нитку, заставляя стонать и мужа. Здесь совмещается «рационализация» обряда (муж стонет от настоящей, а не мнимой боли) с вполне осмысленным с точки зрения ритуала — мотивом, т. к. нитка как бы «связывает» причину родов и ее следствие. Нитка связывающая мужчину и женщину, собственно делает очевидным причинно-следственные связи между пенисом мужчины и актом рождения. В данном случае, похоже речь идет о присвоении отцовства, так сказать аналог современного ДНК-теста на отцовство. 

В более широком смысле под кувадой понимают и такие явления, как соблюдение мужем определенных запретов до или после родов, но чаще имеется в виду прямая имитация родов.

По одной из версий, кувада зарождается во время перехода от матриархата к патриархату с целью утверждения отцом своих прав на ребёнка или же перехода от группового брака к парному. Так как старая матриархальная традиция была очень живучей, и для того чтобы её преодолеть, отцам пришлось совершать обряды, делающие их как бы второй матерью по отношению к ребенку.  Таким образом, кувада встречается лишь у народов, уже перешедших к отцовскому роду. Тем самым оно получало дальнейшее подкрепление. Патриархальность укрепляется не без ассимиляции материнского, женского начала. С этой точки зрения, радикальная патриархальность, наслаждающийся «отец первобытной орды» основывается на женском «не-вся», выходящая за рамки символического закона.

Ко времени перехода от группового брака к парному куваду рассматривали, как «последствие укрепления единобрачия» и поддержания традиционной модели семьи. 3

В честь этого обряда назван не менее любопытный феномен — симпатическая (воображаемая) беременность у мужчин, вероятно в случае мужской истерии.

Синдром Кувад — комплекс психогенных и психосоматических нарушений, который испытывает близкий к беременной женщине мужчина (чаще всего — муж, реже — отец или другой близкий родственник будущей роженицы). К основным симптомам заболевания относятся: утренняя слабость, снижение, извращение или повышение аппетита, практически ежедневная тошнота и рвота, частые запоры или, наоборот, поносы, желудочные либо кишечные колики, боль внизу живота. Эти симптомы сопровождаются эмоциональной неустойчивостью, повышенной раздражительностью, депрессией, внутренним напряжением, бессонницей, капризностью, крайним эгоцентризмом, нетерпимостью. Симптомы начинаются у мужа обычно на третьем месяце беременности жены и достигают своего пика к последнему месяцу беременности или к началу родов. После родов жены,  синдром мнимой беременности у мужа исчезает. Данный симптомокомплекс в той или иной степени переживают около 11 % мужчин детородного возраста. Характерно, что все эти мужчины воспитывались в матриархальных семьях. У таких мужчин в семье доминировала и диктовала свою волю властная и решительная мать.

Из-за вмешательства биотехнологического воспроизводства потомства в традиционной семье происходит дизъюнкция сексуальности супружеской пары и деторождения. Такое положение вещей приводит к исключению одного или даже двух родительских тел из процесса деторождения. Ребенок становится продуктом биотехнологического процесса, а не «дитя любви» мужчины и женщины. Теперь у женщины отпадает необходимость желать ребенка от своего мужчины или мужу просить у жены «подарить» ему наследника. Ребенок перестает быть «даром», а становится «товаром». 

Такая ситуация приводит к исчезновению внутри любовной пары потребности субъекта реагировать на бессознательное желание Другого, что не останется без последствий для развития клинической картины истерии. Я имею в виду самый загадочный и удивительный истерический симптом — мнимая (воображаемая) беременность. Этот симптом был центральным в переносных отношениях доктора Брейера и Анны О. Много лет спустя Йозеф Брейер рассказал Фрейду истинную причину прекращения лечения Берты Паппенгейм. «Вечером, того дня, когда все ее симптомы были устранены, его вызвали к ней еще раз. И он нашел ее смущенной и корчащейся от спазмов в животе. На вопрос, что случилось, она ответила: «На свет родилось дитя доктора Брейера», придя в ужас, он обратился в бегство передав пациентку своему коллеге». В тот момент, говорит Фрейд, у Брейера в руках был ключ, однако он не смог или не захотел им воспользоваться. 4 Именно этот истерический симптом послужил Фрейду толчком для изобретение психоанализа и построению концепции переноса.

Примечания:

  1. Тэйлор Э. Первобытная культура. Глава 2 Пережитки в культуре  — С.74
  2. Хазанов А. М.  Загадочная кувада: Советская этнография. — 1968. — № 3. — С. 116.
  3. Никольский В. К. Детство человечества. — М, 1950. — С. 95.
  4. Гай П. Фрейд. Глава 2 Создние теории — М.: КоЛибри, Азбука-Анти-курс, 2016.  — С.102

Жан-Клод Малеваль. Почему так много пограничных расстройств?

В семидесятых одновременно с популяризацией диагноза “пограничное расстройство” начался также и рост числа таких пациентов, которым были свойственны четыре основные черты этого синдрома, статистически выделенные в 1968 году Гринкером:

  • агрессивность и склонность к гневу;
  • проблемы с аффективными отношениями: анаклитическими, зависимыми, дополняющими, но не взаимными;
  • проблемы с идентичностью;
  • чувство депрессии, но не меланхолического характера, а скорее связанное с затворничеством. 1

Те расхождения, которые существуют среди клиницистов в отношении этого феномена, не связаны с оценкой распространенности этого синдрома, а касаются вопроса о происхождении этого расстройства и его интерпретации. Наиболее распространенное объяснение этого феномена связывает его с прогрессом в знании о психическом функционировании, благодаря которому и удалось выделить это прежде игнорируемое заболевание. Но мы не можем придерживаться столь обманчивой и оптимистичной точки зрения, сглаживающей неровности в прогрессе научного знания. Достаточно ознакомиться с работами основных теоретиков этого концепта, чтобы столкнуться с сомнениями в отношении верности упомянутого утверждения, так как все они серьезно расходятся в отношении самой природы этого расстройства, например, Кернберг считает пограничное расстройство стабильной структурой, тогда как Бержере считает его неструктурированным состоянием. Стоит также отметить, что Когут отрицает существование пограничной организации, но выделяет в этом же клиническом поле, с одной стороны, психозы и пограничные случаи, а с другой — нарциссическую личность, которая развивают специфические формы переноса 2. И так, часть теоретиков считают пограничное состояние некой скрытой формой психоза, вторые — недифференцированным состояниям, тогда как третьи утверждают, что это некий атипичный невроз. Подобное расхождение в столь существенном вопросе не позволяет нам согласиться с утверждением о возникновении пограничного расстройства вследствии прогресса в знании о функционировании психики. Читать далее Жан-Клод Малеваль. Почему так много пограничных расстройств?

Примечания:

  1. R.R Grinker, B. Werble, R.C. Drye, The Borderline Syndrom, a Behavioral Study of Ego-functions. Basic Books, New-York, 1968.
  2. H. Kohut, Le soi, 1971, P.U.F., Paris, 1974.

Вольфганг Гигерих. Конец смысла и рождение человека

Представляем вам перевод первой половины одной из важных работ Вольфганга Гигериха.

Но кто так безгранично тоскует по жизни? Только тот, кто ею не владеет, кто ушел с проторенного пути — одинокий человек.

Зигфрид Кракауэр (1913)

Одним из наиболее громких голосов, занимавшихся в течение прошлого века вопросом “смысла жизни” или, как мы могли бы перефразировать, вопросом “мифических”, “религиозных”, или “метафизических” смыслов, был голос Карла Густава Юнга. Движение его мысли пролегало меж двух полюсов. С одной стороны мы видим его неустанный диагноз, утверждение того, что “очевидно, у нас больше нет мифа”. “Наш миф стал немым и не дает никаких ответов”. Сегодня “мы стоим с пустыми руками, изумленные, и озадаченные […]”. “Нет больше богов, которых мы могли бы призвать […]” Юнг даже утверждал, что “нам лучше выступить с решительным признанием собственной духовной бедности и утраты символов, вместо того, чтобы вступать в наследство, законными наследниками которого мы совсем не являемся”. Он прекрасно понимал, что современный человек пребывает наедине с самим собой, там “где в холодном свете сознания, пустое убожество мира достигает самих звезд”Другой полюс его взглядов о смысле выходит на передний план, когда на свой диагноз (“нет, очевидно, у нас больше нет мифа”), он немедленно реагирует удивительным вопросом: “Но тогда что есть Ваш миф? Миф, в котором Вы на самом деле живете?” Юнг не признавал “нет” в качестве ответа. Он придерживался мнения, что значение обязательно присутствует и что утрата смысла в современном мире является основной причиной невроза. Невроз происходит из “бессмысленности и бесцельности” жизней тех, кто от него страдает. “Все банально, все есть ‘ни что иное как’; и это является причиной того, почему люди страдают от неврозов”. “Вы видите, человек нуждается в символической жизни, причём нуждается остро”.

Как в диагнозе утраты смысла, так и в идее крайней потребности в нём (которые появляются вместе в заявлении Юнга о том, что мы “даже не можем понять, что ни один миф не придет к нам на помощь, хотя мы и испытываем в нем насущную необходимость”) нет ничего нового. Данные вопросы уже были исследованы и над их решением трудились различными способами на протяжении, по крайней мере, ста лет до Юнга. XIX век не только открыл то, что приобрело известность под модным словечком “нигилизм”, определенным Ницше как отсутствие цели, отсутствие ответа на вопрос “Зачем?”; он также отчаянно пытался работал над созданием новой, окончательной цели жизни в виде новейшей утопичной системы. Достаточно упомянуть следующие три примера: Кьеркегор предложил прыжок в веру, Маркс обещал коммунистическое общество, а Ницше возлагал всю свою надежду на долгожданное появление того, кто ему виделся под символическим именем “Дионис”, который бы явился и вдохновил “Ариадну”, брошенную душу, готовую принять Диониса, покончив, таким образом, с бесплодностью XIX века.

Читать далее

Эдриан Прайс. В небокрестности Джойса и Лакана

В Bloomsday 1975 года по приглашению Жака Обера [Jacques Aubert] Лакан открывал пятый Международный Симпозиум по Джойсу в Сорбонне. Лекция Лакана была озаглавлена “Joyce le symptôme”. Его семинар того же академического года (Семинар XXIII: Le sinthome) был посвящен этой же теме. Когда Обер попросил Лакана предоставить текст этой лекции для публикации в сборнике материалов Конференции, Лакан предоставил ему сильно измененную версию, которая и была опубликована в 1979 году в сборнике Joyce & Paris.

Этим вечером я хотел бы вернуться к самому Семинару и к первой версии “Joyce le symptôme”, которая была расшифрована Эриком Лораном и опубликована Жаком-Аленом Миллером в 1982 году. Что поражает в чтении этой лекции вместе с чтением Семинара, так это то, что наиболее принципиальные моменты в течении года претерпели лишь незначительные изменения. Лакан совершает ряд открытий, который привели к практически незаметным изменениям его позиции, но основные важные замечания выделенные им из работы Джойса никоим образом не меняются с начала и до конца Семинара. И так, начнём с того, что еще до Семинара в отношении Джойса Лакан уже сделал два важных замечания, которые и определяли его исследование от начала и до конца.

Читать текст далее

Скачать pdf

Отрывки. Вольфганг Гигерих, Логика невроза

У невроза нет абсолютно ничего общего с богами, богинями и архетипами. Боги относятся к сфере космического, и представляют из себя комплексные структуры глубинного смысла. «Абсолют» в неврозе, напротив, фундаментально освобождён от смысла, бессмысленен, и представляет из себя лишь фактическую силу. В нём нет ничего от комплексного целого, за которым скрывается обширная паутина взаимосвязанных значений и концепций. Он, скорее, похож на некую единичность, которая, в конечном итоге, остаётся абстрактным принципом. Это не образ, и его нельзя помыслить персонифицированно. Невроз находится по ту сторону имагинального, он — за пределами семантических содержаний. Будучи современным явлением, он ограничен абстрактным и позитивистским характером, то есть только логическим, сугубо функциональным. Теории архетипов, в этом случае, следует избегать. (Если же в психотическом бреду пациентка считает себя Девой Марией, тогда, конечно же, архетипическая интерпретация будет уместна. Но это определённо не невротическая история.)

Зигмунд Фрейд. Черновик G. Меланхолия

Не датировано, согласно редакторам Anfänge он был вложен в письмо от 7 января 1895 года. Текст взят из The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess 1887-1904, Translated and Edited by Jeffrey Moussaieff Masson (The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1985).

I

Мы располагаем следующими фактами:

  1. Существуют явные свидетельства наличия связи между меланхолией и [сексуальной] анестезией, что подтверждается {1} данными о том, что столь многим случаям меланхолии предшествует длительная история анестезии, {2} наблюдениями о том, что всё, что вызывает анестезию, способствует развитию меланхолии, и {3} существованием такого типа женщин, психически крайне несостоятельных, у которых страстное влечение легко превращается в меланхолию, и которые также анестетичны.
  2. Меланхолия развивается как интенсификация неврастении посредством мастурбации.
  3. Меланхолия обычно случается вместе с сильным приступом тревоги.
  4. Типичный и крайней формой меланхолии, похоже, является периодическая или циклическая наследуемая форма.

II

Для того, чтобы как-то продвинуться в работе с этим материалом, нам нужны несколько надёжных отправных позиций. Они, похоже, могут быть представлены в следующих замечаниях:

  1. Свойственным меланхолии аффектом является скорбь, то есть тоска по чему-то утраченному. И потому в меланхолии это должен быть вопрос утраты, точнее, утраты связанной с инстинктивной жизнью.
  2. Неврозом, связанным с растройством питания, наряду с меланхолией является анорексия. Известная anorexia nervosa молодых девочек, по моему мнению (основываясь на внимательных наблюдениях), — это меланхолия, в которой сексуальность не получила развития. Пациентка настаивала, что она не ест, потому что у неё нет аппетита, а не по каким-либо иным причинам. Утрата аппетита, если выразить её в сексуальных красках, это утрата либидо.

Можно начать с идеи о том, что меланхолия заключается в скорби по утрате либидо.

Ещё предстоит увидеть, объясняет ли эта формула случаи и характерные черты меланхолии, о чём мы и будем говорить на основе схематической диаграммы сексуальности.
Читать далее Зигмунд Фрейд. Черновик G. Меланхолия

Джеймс Хиллман. Среди наших идей живут Боги

К 90-ой годовщине со дня рождения Джеймса Хиллмана, представляем вам отрывок из его книги «Пересмотр психологии»

Архетипическая психология видит различные фундаментальные идеи психики выражениями тех или иных персонажей: Героя, Нимфы, Матери, Сенекса, Ребёнка, Трикстера, Амазонки, Пуэра и множества других отдельных типажей, несущих на себе имена и истории Богов. Они — это базовые метафоры. Они предоставляют нам образцы того как нам мыслить, чувствовать, и того, как нам поступать. Также они наделяют любую психическую деятельность (будь то мышление, чувства, восприятие или же память) собственной имагинальной жизнью, своей внутренней связностью, а также своими силой, настойчивостью и понятностью. Эти персонажи упорядочивают наши личности, удерживают значимыми те отрывки и фрагменты поведения, которые мы называем эмоциями, воспоминаниями, взглядами или же мотивами. Когда мы теряем из виду эти архетипические фигуры, то становимся, в некотором смысле, психологически безумными, то есть, не «учитывая» эти метафорические основы мы «сходим с ума» и оказываемся там, где все идеи буквализируются в истории, обществе, клинической психопатологии или же метафизических истинах. И потом мы пытаемся понять происходящее внутри с помощью наблюдения за внешним миром, выворачиваясь наизнанку, утрачивая как значимую интериорность жизненных событий, так и наш собственный внутренний мир.

С ослаблением и потускнением наших представлений об архетипических предпосылках наших идей, наши поступки всё чаще застревают в различных ролях. Мы оказываемся захвачены типичными проблемами, лишаясь связи с той архетипической фантазией, которую мы и отыгрываем. Даже опираясь на наилучшие моральные принципы, политические цели, или философские методы, мы, тем не менее, остаёмся психологически наивны. И даже разум, столь совершенный инструмент, лишается глубины своей проницательности, когда забывает о той божественной фигуре, которая стоит за ним.

Я уже как-то пытался раскрыть эту психологическую наивность нашей веры в будущее, нашего культа развития, зрелости и независимости, наших поисков истоков или же утраченного детства среди исторических, языковых и первобытных начал, а также и те определённо слабые рассуждения, которые способствуют продвижению этих идей, — всё это я рассматривал в связи с архетипом ребёнка («Покидая ребёнка» [Abandoning Child]). В другой своей работе я исследовал ещё одну специфическую структуру, ту архетипическую основу начного маскулинного сознания, которое я называл аполлоническим, и которое оказывается слепо к вопросам женской анатомии, теориям оплодотворения и размножения, эмбриогенеза, и истерии, на месте которых оно всегда обнаруживает женскую неполноценность, несмотря и, скорее, благодаря своему научному методу и «объективным» стремлениям («Миф анализа»). И в этом случае мы также обнаруживаем, что разум служит некой архетипической перспективе. Ещё один пример этому можно найти в работе W.K.C. Guthrie («In the beginning»), который связывает «идею прогресса» с «абсолютно персонализированной мифологической фигурой» Прометея, «Бога Предвидения». Иные примеры раскрытия мифологических фигур в различных идеях могут предоставить Stein, Miller, Mayr.

Где ещё бы мы могли находиться, кроме как в рамках тех или иных мифологических мотивов, перспектив, направляющих человеческих существ, подобных древним представленияv о том, что миром правил Олимп и даймоны, силы и различные персонифицированные принципы, которые сегодня мы называем «бессознательным», возможно, лишь по той причине, что мы сталь столь неосознанны в их отношении. Существует онтологическая необходимость в этой сцене наших поступков и нас как актёрах, которая также ограничена этими предполагаемыми идеями, которые глубинная психология называет «бессознательными проекциями» и «отыгрыванием», когда вызываемая ими слепота оказывается заметна для кого-то другого: «Разве ты не видишь, что ты сейчас делаешь?». «Разве ты не понимаешь мою точку зрения?» Но мы не можем понять, так как находимся в сетях определённых представлений, которыми мы обладаем не только из-за какого-то набора ценностей, или же ввиду культурных и социо-исторических условий. Внутри и позади этих идей, наделяя их инстинктивной убедительностью, либидинальной наполненностью восхищением и стойкостью, универсальной узнаваемостью, стоят архетипы, столь немногочисленные и повторяющиеся в течении истории, которые и формируют структуры нашего сознания с такой силой и одержимостью, что нам стоило бы называть их, как и когда-то давно, Богами.

Вольфганг Гигерих. Алхимическая работа против воображения

Отрывок из книги Вольфганга Гигериха «Логическая жизнь души»

Имагинальная психология кажется очень близкой к алхимии, которую она и считает базисом собственного подхода. Согласно её парадигме, алхимия находится по одну сторону с мифом. Но всё не так просто. И хотя алхимия несомненно пользуется имагинальным стилем мысли, сама суть алхимия скрывается в стремлении к преодолению воображения.

Юнг считал, что исторически алхимия была связующим звеном между прошлым (мифологией, гностицизмом и неоплатонизмом) и настоящим (современным состоянием души и психологией бессознательного и, особенно, собственной психологией бессознательного Юнга). Но мы видим алхимию также и связующим звеном между воображением и диалектической логикой. Читать далее Вольфганг Гигерих. Алхимическая работа против воображения

Жак-Ален Миллер. Ребёнок и объект

Перевод выступления Жак-Алена Миллера 2 июня 1996 на коллоквиуме “L’enfant, entre la femme and la mère» («Ребёнок между матерью и женщиной»). Это перевод с английского текста этого выступления из “Psychoanalytical Notebooks: The Child”, переведенного Bogdan Wolf.

Название этого коллоквиума, “Ребёнок между матерью и женщиной”, заверяется IV Семинаром Лакана, столь выделяющимся своим неподходящим названием из серии его семинаров. Собственно, это единственный семинар, в котором Лакан занимается концепцией объектных отношений, формально им не признанной и позаимствованной из ряда доктрин учеников Фрейда, концепцией, которая может быть охарактеризовано как пост-фрейдистская вульгата. 1

Название коллоквиума затрагивает саму суть работы Лакана на том Семинаре — вопрос о том, что в психоанализе объект обретает своё место лишь в связи с функцией кастрации. Это его измерение так и осталось незамеченным для пост-фрейдистской вульгаты, например, в регистре отношений матери и ребёнка.

Три скандирования

На том Семинаре работа Лакана в отношении того, что объект может найти своё место лишь будучи связанным с функцией кастрации, представлялась в три скандирования.

Во-первых, в случае женской гомосексуальности, когда в ожидании отцовского дара детского объекта как заместителя фаллической нехватки, последствия аффекта обмана доходят до превращения женщины в выбранный субъектом объект, служащий тому, чтобы научить отца чему-то в отношении любви.

Во-вторых, в случае мужской перверсии, когда объект-фетиш представляется как изображенный на экране, скрывая фаллос, которого женщина лишена.

И, в третьих, это случай детской фобии, который был продемонстрирован Фрейдом на примере маленького Ганса.

Первые два примера: замещение фаллоса ребёнком, о котором Фрейд говорил в контексте психогенеза женской гомосексуальности, и идентификация ребёнка мужского пола с воображаемым образом женского желания, — сходятся вместе в третьем.

Урок IV Семинара касается не только функции отца, которая остаётся незаметной, когда вы загипнотизированы дуальными взаимоотношениями матери и ребёнка, создающими впечатление, что мать и ребёнок находятся внутри своего отдельного мира. Несомненно тот эффект, который отец оказывает на желание матери, оказывается необходим для того, чтобы субъект обладал нормализованным доступом к своей сексуальности, но чтобы матери быть “достаточно хорошей” матерью, пользуясь выражением Винникота, ей не достаточно быть лишь носителем Имени-Отца. Что необходимо в её случае, так это чтобы ребёнок не восполнял собой ту нехватку, которая поддерживает её желание. Читать далее Жак-Ален Миллер. Ребёнок и объект

Примечания:

  1. Общепризнанный перевод учения (с) Wiki