Рафаэль Лопес Педраза. Сознание Неудачи

Cultural AnxietyПосвящается Адольфу Гуггенббюлю-Крейгу

В нашем, столь ориентированным на успех (в своих утверждениях и целях), мире написание статьи озаглавленной как “Сознание Неудачи” приводит к тому, что автор занимает позицию диаметрально противоположную давлению коллективного сознания. Тем не менее, тема, о которой я собираюсь далее говорить, является следствием тех психических движений, которые и создают это внешнее давление на каждого из нас, в результате чего мы способны понять то, что я тут называю Сознанием Неудачи. Неудача, как тема для обсуждения, почему-то не обладает собственным местом за столом тревог нашего времени. Неудача и всё, что ей сопутствует, вытесняется, как если бы о ней мы хотели бы слышать лишь в последнюю очередь.

Этот вопрос преследовал меня годами, ведь ко мне, как к психотерапевту, люди приходят и разговаривают (то есть проходят психотерапию), когда что-то в их жизни разладилось. Их предыдущий образ жизни перестал работать. Человек, сидящий напротив меня во время психотерапевтической сессии, переживает неудачу, которая обычно скрывает более глубинные затруднения, несмотря на те поверхностные уровни, на которых неудача обычно проявляется. При этом, существует определенная разница между определением этой неудачи и движением к её осознанию. То, что мы обычно называем кризисом, защищает нас от знания о том, что кризис может быть легко преодолён и, таким образом, может изменить всю нашу жизнь, независимо от того понимаем мы это или нет. Но, с другой стороны, кризис и неудача не всегда придают нашей жизни новый смысл или же новое направление. За четырнадцать или пятнадцать лет моего изучения психотерапии и общения с другими психотерапевтами, я часто говорил следующие: “Да, психотерапия развивается в таком-то ключе, но нам предстоит длительная работа, так как ему не достаёт понимания неудачи”. Фактически то, что человек приходит на психотерапию из-за разлада в собственной жизни, не гарантирует наличия у него осознания этого разлада. И еще менее вероятно то, что он способен примириться с этим разладом, в утешении относительно которого и лежит путь к Сознанию Неудачи. Обычно пациент ожидает, или даже требует, что психотерапевт поддержит и даже укрепит его фантазии об успехе. Но иногда (что ещё хуже) современная психотерапия сводится к тому, чтобы поддерживать одностороннюю привязанность к успеху, которая так свойственна жизни пациента, освобождая его от всего, что противостоит успеху как личной и социальной цели.

И, несмотря на то, что мысли об этом вопросе посещают меня как минимум последние пятнадцать лет, и, возможно, беспокоили меня и раньше, я никогда не пытался выдвинуть эту проблему вперёд. Как будто бы вся эта затея активно “сопротивлялась” взаимодействию. То, что я использую при этом разговорное слово (неудача), не значит, что вопрос неудачи мне полностью ясен. И, даже более того, если обнаруживается, что пациенту сложно принять или даже произнести слово “неудача”, то это же может быть свойственно и психотерапевту. При наличии осознания, стоит называть его скорее “определенным” пониманием или интуицией, отказываясь при этом от четких определений и признавая свойственную этому термину неясность. Психотерапевты, вероятно, лучше других способны понять то, что я пытаюсь выразить, потому что я считаю нелепым когда психотерапевт идентифицирует себя только с собственными “успехами” и “благополучием”. Психотерапевт неизбежно должен идентифицировать себя также и со своими ошибками и неудачами, ведь иначе он разъединяет эту связь неудач и успехов, подобно человеку разрезающему яблоко пополам, наивно считающего, что успех принадлежит ему, а неудачи — пациенту. Подобную модель я уже представлял в своей книге “Гермес и Его Дети”. Она состоит в следовании процессу, направляемому архетипами проявляющимися в психотерапии, через которых физически проявляется сама человеческая природа в виде процесса колебаний времени и tempo отношений пациент-терапевт — двух различных непостижимо сложных алхимий, благодаря которым психотерапия и становится возможной.

Ответ на вопрос о том, почему неудача так упорно сопротивляется осознанию, следует искать в сложных хитросплетениях человеческой природы. И мы, психологи, не может позволить себе пройти мимо столь критичного вопроса. Нам не стоит упускать из виду то, что имея дело с, так называемым, психологическим материалом, мы имеет дело с человеческой природой.

Достаточно легко заметить, что семья, общество и коллективное полагаются исключительно на успех. Похоже, что (ввиду необходимости, вызванной стремлением к выживанию) успех стал основным полюсом нашей западной культуры. Но эта поляризация ведёт к тому, что забывается противоположный полюс, в котором остаётся погребена важная часть нашей природы. Нам не удаётся осознать, что мы можем выжить только в опоре на собственную природу. Следовательно, если мы стремимся достичь сознания неудачи, тогда нам стоит склоняться к пониманию его сознанием стремящимся к примирению с чем-то неясным — страданием как вытесняемой частью нашей собственной природы. С позиций поляризованного коллективного сознания, всё связанное со словом неудача оказывается вытесненяемым и отрицаемым. Коллективное требует только успеха. Мы требуем успеха, и это требование столь могущественно, что мы стремимся к успеху несмотря на его цену, перепрыгивая все препятствия на своём пути. Успех — таков наш лозунг, который часто становится также и нашим долгом. Но как только мы сталкиваемся с требованием успеха несмотря ни на что, успех начинает становиться нашим автоматизмом, нашей неосознаваемым стремлением, то есть автономным комплексом. И потому успех оказывается необязательно связанным с возможными ограничениями личности или же земной реальности. Нам необходимо добиваться успеха во всём, что мы начинаем. Когда эта потребность в успехе оказывается неосуществляемой и ведущей к повторению, мы становимся жертвами ошибочной фантазии о том, что мы заслуживаем успеха.

Находясь в такой крайней позиции, мы теряем контакт с любой возможностью понимания, а всё, что мы пониманием под успехом становится чем-то бездумным, всё более разделяющим нас с земной реальностью. То, что я называю “земной реальностью” происходит от термина, предложенного Пьером Жане в начале этого века, fonction du réel. Он был включен Юнгом в его психиатрическое учение, когда он наблюдал нехватку этой функции у психотических и шизофренических пациентов. В этой статье, я стремлюсь использовать этот термин схожим образом, то есть для обозначения фона, на котором мы можем увидеть, что элементы душевных расстройств неотделимы от недостатка земной реальности. В большинстве случаев, речь идёт не о тех душевных расстройствах, с которыми мы сталкиваемся в психиатрических больницах, но  о тех, которые раскрывают себя в той позиции, которую предлагает нам успехо-ориентрованная автономность того мира, в котором мы живём. Тем не менее, легко признать, что эта нехватка реальности является частью так называемой нормальной личности, но может быть диагностирована только когда проявляется в большем масштабе, изменяя сознание. То, как психическая реальность существует в так называемой “нормальности”, имеет ли она какое-то физическое и психосоматическое влияние, и какую роль она играет в уравновешенности “нормального” здоровья и существования — всё это зависит от условий наблюдателя.

Возможности ошибки, неудачи, нехватки не удаётся стать частью того, что мы называем коллективным сознанием и его потребностями. Сталкиваясь с неудачей, у которой мы можем учиться, о которой мы можем размышлять, мы наоборот быстро переключаемся к опоре на другую бесплодную фантазию, обрекая себя на неизбежность встречи с очередной неудачей. От новых ошибок нас может спасти только осознание предыдущих ошибок. Ошибки порождают наше понимание. Но потребность в успехе оказывается столь закрепощающей, что у нас не остаётся ни времени, ни tempo для самой возможности осознания. Потребность в успехе, ставшая автономным комплексом, обрекает нас на повторение. Теория комплексов является одним из величайших вкладов в психологию, и в ней утверждается о том, что комплекс, который не был осознан, стремится к повторению себя в более гипертрофированной форме.

Психическая динамика детского и подросткового возрастов состоит в конкурентном, ориентированном на победу состязании: в учёбе, в спорте, среди друзей, в жизни. Конкуренция, соперничество, зависть и подражание принадлежат подростковому возрасту и составляют то область, на которой всластвуют успех и ориентированные на успех фантазии. Таким образом, подростковые фантазии полны определенного футуризма, свойственного этому возрасту. Примером этому могут быть фантазии позднего подрасткового возраста о получении образования, свадьбе, получении высшего образования, создании семьи и достижении успеха в жизни. Подобные фантазии и намерения свойственны психологии этого возраста, и являются обоснованными, но многие из них могут измениться к тридцати годам: брак распался, добиваться успеха на работе оказалось не так легко как казалось, а также начали проявляться признаки депрессии и даже саморазрушения в образах противоположных позиции человека добивающегося успеха.

Фантазии и намерения, которые являются важной частью жизни среднего подростка или девушки (к пониманию читателей — я не учитываю важный элемент разрушительности обычно присутствующий в этом возрасте), могут сохраняться и во взрослом возрасте. Мы видим взрослых людей, которые в их за тридцать, или в сорок, и даже после пятидесяти, живут во все тех же фантазиях, которые могли быть убедительны в подростковом возрасте. В желании сохранить всё те же стремления и ту же скорость жизни, которой они когда-то обладали, они отчетливо раскрывают недостаток, паралич процесса психической инициации во взрослость.

Процессы, о которых я говорю, были рассмотрены Уильямом Шелдоном с позиций эволюционистских взглядов. Он занимался этим вопросом в годы, предшествующие Второй Мировой войне, и обсуждал их с Карлом Юнгом. Ссылаясь на Уильма Джеймса, Шелдон писал: “он обнаружил, что умственное развитие оказывается редкостью для последних десятилетий жизни, и потому развитый интеллект, в таком случае, выделяется и кажется скорее курьёзом”. Через тридцать лет он писал следующее:

“Сегодня ситуация обстоит еще хуже. Дни юности часто заполнены утренними сновидениями и благородными планами, но к сорока человеческий ум атрофируется и умерщвляется, теряет рациональность, а также часто оказывается отравлен алкоголем или наркотиками. Но некоторым удаётся добиться серьезного умственного развития. В двадцать они не особенно выделяются, разве что кажутся социально незрелыми для своего возраста. Их философия оказывается интуитивной и чувственной, интересы расширяются, и присутствует стремление к новому знанию.

Люди, которые демонстрируют подобные качества в среднем возрасте, склонны продолжать своё психическое развитие также и в течении оставшейся жизни, располагая компетенцией даже в последние десятилетия. В их случае, год жизни в семьдесят или восемьдесят может быть более эмоциональным и познавательным, чем год юности. Эти немногие живут скорее для второй половины жизни, а не ради первой. Они выглядят счастливее и принципиально сильнее в пожилом возрасте, чем в юном. Их жизнь свидетельствует о том, что непропорционально счастливый период юности может привести к большой неудаче жизни.”

Эта цитата указывает на то, что рассматриваемый нами вопрос связан с духом возраста, который обладает более чем одним способом понимания ценности ошибок как источников нового сознания. И потому Образование, Академия и Университет являются областями, над которыми царствует Аполлон, бог персонифицирующий одностороннюю природу великолепия и ориентированности на успех, которые доминируют в нашей жизни. Но, тем не менее, я знаком с профессором, ведущим курсы по Планированию, который для приёма в программу выдвигает условием необходимость указания студентом того, в чём он постиг неудачу и каким образом она свидетельствует о необходимости для этого студента пройти данный курс. Он объясняет, что Планирование per se является настолько абстрактной деятельностью, с сильным, сопутствующим глобальному видению, влиянием Аполлонического, и, таким образом, вероятностью психической инфляции, потому ошибки, о которых он опрашивал своих студентов, могли быть единственными необходимыми компенсаторными рекомендациями для его курса. Таким образом, ошибки, в случае этих студентов, были их якорем в земной реальности.

Потому, обсуждая психологические и психотерапевтические исследования (тут я говорю в том числе о своём опыте обучения в цюрихском Интитуте Юнга), худшими психотерапевтами, с наиболее скучными теориями и статьями, ценность чьих личных вкладов в психологическое знание невелика, становятся те студенты, поступление которых основывалось на выборе согласно cirricula summa cum laude (с наибольшим почётом), то есть чьё обучение началось с успеха, не требующего изменения их односторонности во время обучения и психотерапии. Это свидетельствует о серьёзной проблеме в психологии, которой нужно уметь учиться у тёмной, противоположной и вытесняемой, стороны, а также обладать сознанием способным распознать и оценить её. И сегодня эти качества могут быть еще более важны, так как юнгианские исследования ушли от свойственных Юнгу духовных и меркуриальных вопросов к хтоническим, земным и подземным. Мы имеем ввиду герметические движения, которые опираются на силы тяготения. Мы говорим о Гермесе, который способен привести нас к исследовательской интуиции бессознательного как человеческого тела, так и природы.

 

В человеческая природе можно обнаружить три сильных элемента: Puer Aeternus, истерия и психопатический элемент. Ускорение, столь связанное с отсутствием рефлексии, является основной доминантной характеристикой каждого из указанных элементов. В случае их доминирования в личности, она стремится идентифицироваться с ними, из-за чего теряет свою способность удерживать их на расстоянии, и потому лишается спокойствия сознания. Мы видим, что рефлексия является одним из пяти инстинктов, которые согласно Юнгу опосредуют человеческое существование: голод, сексуальность, деятельность, рефлексия и креативность. Нам стоит различать рефлексию и то, что называется “духовной рефлексией”, которая связана с рефлексией в рамках религиозной традиции и норм современной “цивилизованной” жизни. Эта инстинктивная рефлексия, о которой я говорю, фундаментальна в юнгианской психотерапии. Альфред Циглер писал: “Рефлексия герменевтична и является искусством феноменологической интерпретации — одинаково легким и сложным. Она кажется простейшей из вещей мира, но в то же время самой сложной” [Archetypal Medicine, trans. Gary V. Hartman,1983, p. 45]. Минимальное количество времени требуется для рефлексии, для создания её tempo, той медлительной скорости при которой она и происходит, и это возможно только лишь в пределах сложностей индивидуальной природы.

 

Эти три элементы психической природы, о которых мы собираемся говорить далее, мы считаем интегральными частями человеческой природы. Они пробуждают hubris (трансгрессию) и, как мы уже заметили, затрудняют рефлексию. Двое из этих элементов: Puer Aeternus и истерия — обладают архетипической природой, то есть принадлежат архетипическому устройству нашей природы. Третий же элемент, психопатический, не принадлежит архетипической природе, то есть не обладает формами способными его контейнировать, но также является частью нашей природы. Эти элементы можно исследовать и переживать множеством способов. В большинстве случаев, они оказываются смешаны, и мы порой встречаем людей, проявляющих подлинное пересечение всех этих элементов. В других случаях, выделяется лишь один элемент. Также, при наличии возможности длительного наблюдения, происходит так, что юность начинается с доминирования пуэрного комплекса, который позже усиливается избыточной истерической театральностью, и, уже в зрелые годы, завершается в повторяющейся цикличности психопатического.

Puer Aeternus, архетип вечной молодости, управляет жизнью в детстве и юности. Пуэр, c его яркостью и скоростью, различными способами проявляется в архетипических исследованиях. В данной работе, мы будем рассматривать его как позицию полярную Senex’у, старости с соответствующими ей ограничениями, медлительностью, хроническими заболеваниями и бытию на грани со смертью. А также мы не будем говорить о его отношениях с матерью. Важно помнить, что независимо от сложности или очевидности, конфликтности и хаотичности этих отношений, отношения пуэра с матерью архетипичны и, соответственно, неоднозначны. Таким образом, эти отношения содержат в себе неисчислимые возможности, предоставленные самим себе, и потому свидетельствуют об абсурдности любого типа буквализации и редукции. Мы знаем, что мать и сын являются центральными фигурами поля религии, а также темой изучение сравнительного религиоведения. Тот образ ребёнка, который мы созерцаем на алтаре Католической Церкви в объятиях молодой девственницы, является христианской версией Puer Aeternus’а. Этот ребёнок в его естественных отношениях с матерью, являющийся жизненным элементом мира религии, а также нашей психики и эмоционального тела, является трансформированной христианской версией тех pueri мифов античности, который были любовниками матери: Таммуз и Мардук в Мессопотамии, Адонис в Финикии, Аттис в Малой Азии, Озирис в Египте. Согласно Кереньи и Юнгу изучавших Puer’ов классических мифов античности пришли к выводу, что все боги были Pueri, все они были божественными младенцами. Божественный младенец является фундаментальным образом для западной культуры, и если он так важен и в религии, и в психологии, тогда он также фундаментален и для патологии западного мира. Понимая это, мы можем увидеть за Puer’ом долгую и содержательную историю, сложную глубину, которую каждый из нас несёт в себе.

В рамках этой работы мы ограничимся парой противоположностей Puer-Senex (молодость и старость). Puer и Senex образуют двойственный архетип, благодаря которому они оказываются одним и тем же, двумя сторонами одной монеты, которые не могут существовать друг без друга. Не существует пуэра без сенекса, и сенекса без пуэра. Они отражают как безрассудство и быстрый темп молодости, так и медлительность и ограниченность старости. Они отмечают собой календарную жизнь, то есть, они помогают нам ощущать, более или менее адекватно, наш хронологический возраст и наш психологический возраст, и неизменно регулируют психический и физический темп нашей жизни. В случае их доминирования в личности, она оказывается ограничена видением жизни только с позиций пуэр-сенексного сознания. Доминанта пуэр-сенексного архетипа полностью блокирует доступ к другим архетипическим формам жизни, а в психотерапии приводит к тем повторяющимся, жалостливым образам, о которых писал Шелдон.

Преобладание архетипа пуэра ведёт к ускорению ментального темпа в подростковом возрасте, благодаря которому, помимо всего прочего, у человека есть возможность изучать то, что ему стоит изучать в его возрасте, что также связано и со стремлением к познанию мира. Архетип пуэра приводит к ускорению сознания и к наслаждению, украшению, опьянению и фантазиям юношества. Он создаёт тот мираж и экстаз, благодаря которому эти ментальные полёты пуэров приводят к фантазиям о том, что “весь мир в их руках”, а старые люди выглядят медлительными, дряхлыми и неспособными ни на что. В случае крайней поляризации мы сталкиваемся с наиболее важной проблемой пуэров — фактом того, что они удивительно бессознательны относительно сенекса, другой стороны архетипа, частью которого и является пуэр. Это приводит к тому, что сенекс часто оказывается полностью спроецирован вовне, в попытках избавиться от того, что не соответствует пуэрному времени и tempo, что не согласуется с той фантазией, в которой он живёт. И нам не стоит забывать о том, что если эти крайние ускорения темпа свойственны пуэрному сознанию, тогда чем скорее его сознание становится, тем медлительнее будет сенексный элемент в бессознательном. Основной проблемой пуэра является то, что его ум функционирует столь быстро, что он не успевает ощутить то притяжение, благодаря которому существует связь с архетипами, обладающими отличной от его скоростью, и, особенно, с хтоническими божествами, находящимися в особенной оппозиции к полётам пуэра. Полёты и свобода от ограничений фундаментальны для природы Puer’а. Мария Луиза фон Франц в своей интерпретации книги Экзюпери “Маленький Принц” пришла к образу летающего пуэра. Маленький Принц, живущий где-то высоко, среди астероидов, предлагает нам драматический и одинокий образ того, кто полностью лишился связи с собственной землей, с земной реальностью.

Этот образ, с которым мы сталкиваемся в литературе, также можно обнаружить и в психологии, в которой он раскрывает поверхностность психологии Puer Aeternus’a, например, в случае психолога, природа которого побуждает его всю жизнь оставаться одержимым архетипом пуэра. Такой человек в своём изучении психологии и в своей психотерапевтической практике постоянно сталкивается с конфликтами между множеством изучаемых им подходов, из-за чего он постоянно возвращается к изучению наиболее новых и модных теорий, забывая о том, что, как говорил Юнг, психотерапия — это практика. И потому каждому пациенту требуется его или её собственная теория. Психолог, одержимый архетипом пуэра, может рассуждать и о телесной психологии, чем будет пробуждать у многих следующие сомнения: “Разве может человек, чьё сознания столь быстро действует, который витает так высоко в облаках, разве может такой человек говорить или что-то писать о теле, которое находится в кардинальной оппозиции к его полётам и идеям?”

Я думаю, что теперь читатель может заметить, что сегодня архетип Puer Aeternus’а переживает свой Золотой Век, что ведёт к далеко идущим последствиям, лежащим вне психического полёта, уверяющего пуэра в его многообещающем будущем. Мы живем во время космических полётов, и пуэрное будущее напоминает образы из Star Wars, войн, которые совершенно не связаны с земными конфликтами, победы или проигрыши в которых будут пролегать в пространстве Puer’а.

Психология Puer’а развивается с такой скоростью, что при этом теряется контакт с земным притяжением и медлительностью. Для того, чтобы пуэр, несмотря на свой высокий темп, мог соприкоснуться с землёй, ему нужно спуститься, плавно скользить вниз до тех пор, пока не произойдет воссоединение с земной реальностью. Так это выглядит в “нормальном” случае, но обычно подобное нисхождение происходит достаточно грубо. В жизни пуэра происходит что-то такое, что вынуждает его смириться с медленным темпом, более соответствующим земле, и что неожиданно сталкивает его с земной реальностью, от которой он ранее так упорно стремился убежать. Этой резкой перестройке обычно сопутствуют серьёзные травмы или болезненные изменения в личности. Но так происходит не всегда, ведь порой подобная подростковая психология сохраняется, несмотря на ограничения природных циклов, благодаря поддержке общества, в котором юношеские идеалы оказываются опасным образом распространены, и все его фантазии и образы проецируются из сферы юношества. Например, сегодня мы видим общества, в которых пищевые привычки, одежда, личная эстетика и всё остальное, включая саму жизнь в её целостности, контролируется подростковой образностью и фантазией. Когда индивидуум и общество, в котором среди коллективных идеалов преобладают подростковые, пренебрегает противоположным земным полюсом, тогда они начинают стремиться компенсировать это, и результаты этого обычно разрушительны.

И, тем не менее, вечная юность живёт в каждом из нас и реализуется в психической жизни каждого из нас. Она также находит себе место в поле творчества, что уже изучалось и находило отражение в жизнях некоторых гениев. Достаточно вспомнить девятнадцатилетнего Гейзенберга загорающего на крыше дома в Берлине, во временам Веймарской Республики, когда теория неопределенности родилась из синевы неба и случайных взрывов происходивших массовых беспорядков. Или же можно вспомнить поэзию 19-20 летнего Рэмбо. Быстрый темп психики пуэра может найти себе применение как в области абстрактной науки, так и в области поэзии, создавая уже в раннем возрасте творческую личность. Но не в любой человеческой деятельности есть место эффектности пуэра.

Если под изучением психики мы понимает не только изучение существующих теорий, но также и их отношение к продолжительном процессу психического формирования личности, участвующей в этом изучении, то мы увидим, что вклад юношеской эффектности минимален. Невозможно в девятнадцать или тридцать лет стать гением психического, так как изучение психики требует, кроме всего остального, личный психический опыт и размышления человека, изучающего её. Это принципиально важно, и возможно только лишь в случае долгой жизни. Молодые люди, без опыта лежащей перед ними жизни, часто критикуют устоявшуюся психологию и продолжают претенциозно её изучать, создавая новыми теории и школы с последователями, пытаясь применить титанические модели своих новоиспеченных теорий. Но некоторые из нас прожили достаточно долго, чтобы увидеть то, что многие из них так и остались погрязшими в рутине своих подростковых стремлений, как их души так и не развились, и как их теории так и преодолели ту границу, упершись в которую их внутренние пуэры и придумывали свои теории. И сегодня, в уже зрелые годы, они не могут предложить ничего иного, кроме жалобного повторения тех идей, которые они придумали во времена своей молодости.

В предыдущих абзацах я попробовал предоставить читателю краткий экскурс, адаптированный для целей данной статьи, в архетипические принципы столь центральные для истории религии и культуры, и потому неизбежные для каждого из нас, ведь все мы были детьми и подростками. То, что я указал на аспекты дереализации и разрушительности Puer’а, не означает что я недооцениваю или же презираю этот психический элемент каждого из нас. Вместе с тем, что я указал на фатальные последствия доминирования пуэрного элемента в личности в неподходящее время, мне также стоит отметить те очень важные специфические функции, которые природа отводит этому элементу в уже годы зрелости и старости, когда они переживаются в реальности соответствующей возрасту. Так как Puer — это архетип, потому он будет сопровождать нас до конца наших дней.

Ранее я упоминал Шелдон и его эволюционистские взгляды на периоды жизни, но сейчас я попробую описать юнгианское понимание этого вопроса. Юнг был хорошо осведомлен о важности Puer’а, и в цюрихском институте велась серьёзная работа по этому вопросу. Именно Юнг первым написал о пуэре, и в его œuvre можно найти множество отсылок к образа Puer Aeternus’а. Он отмечал в наблюдениях за периодами зрелости и старости, что роль и функция пуэра находились в гармонии с проживаемым возрастом. Но в большей степени мы обязаны Марии Луизе фон Франц за её фундаментальные исследования пуэра, и большая часть того, что я скажу далее, основывается на её работе (с одним лишь различием в том, что я считаю психопатией то, что она считает негативной/деструктивной стороной комплекса пуэра). Рассматриваемый в отдельности, психопат не демонстрирует как ментальных полётов пуэра, так и его образности. По моему мнению, психопат скорее подражает пуэру, он имитирует раздутые идеи пуэра, как с личного уровня так и с коллективного, и история является живым примером скорее последнего.

Мы уже указывали на то, что в детстве и юности пуэр проявляется в очень быстром темпе сознания и, в то же время, медленном темпе бессознательного, что приводит к невозможности оформить то, что приходит в его сознание, в реальность земных форм (термины сознание и бессознательное следует понимать дидактически: значение первого происходит из структуры наших психических представлений, а второе означает подавленное, неважно на личном или же коллективном уровнях, а также то, что ожидает проявления). Но в течении жизни до перехода к тому, что можно было бы назвать плодотворной зрелостью и старость, мы видим медленный процесс смены этих противоположностей. И там, где раньше была скорость, мы начинаем обнаруживать проявления медленного сознания, которое постепенно осваивает tempo соответствующий внутренним психическим событиям и событиям внешнего мира. Сознание замедляется, потому что его постепенно занимает Senex, и вместе с этим быстрота Puer’а начинает играть важную роль в бессознательном. И теперь мы можем вообразить эту перевёрнутость образов Puer’а и Senex’а (относительно ритма песочных часов) на протяжении всей жизни, и что они поддерживают иную жизненную реальность в зрелости и старости — реальность медленного сознания, но крайне активного бессознательного, обладающего скоростью подходящей для связи с залежами памяти. Этот процесс инициации во вторую половину жизни, называемый Юнгом метанойей, обладает фундаментальным значением для наших исследований, так как нам не стоит забывать о том, что эти перемены на середине пути жизни несут в себе перспективу, широту и глубину юнгианского понимания жизни, а также и психотерапии. Именно это позволяет аналитического взгляду не быть обусловленным причинностью.

Архетип вечной молодости действует в соответствующее ему время, и тем самым обогащает жизнь, или же стремится продлить свою деятельность за границы его архетипического возраста, удерживая личность в идентификации с собой. Теперь же я хочу перейти к другому архетипу, который искажает личность демонстрируя при этом психическое ускорение. Характерной чертой этого архетипа является то, что он не поддерживает углубления понимания, которое могло бы способствовать взрослению сознания. Он, наоборот, блокирует пути для понимания неудачи.

Психологические исследования прошлого столетия, столетия чувствовавшего потребность в психических исследованиях, началось с исследований истерии. Я не собираюсь обсуждать здесь Шарко, которому удалось привлечь лучшие мозги fin de siècle (конца века) в его парижскую студию. Эта история достаточно известна, и не особо важна для наших размышлений. Из множества концептуальных представлений об истерии я предлагаю выбрать то, к которому пришёл Юнг в 1908. Юнг считал истерию некой стеной, подавляющей любые события, не допускающей их контакта с комплексами, чтобы эти события не активировали и не оживили их, чтобы они не взволновали их и не привели к возникновению психической рефлексии, и вместе с этим к трансформации в опыт. Такое описание нам вначале кажется поверхностным, потому что всё сказанное оказывается связанным с истерией, и потому не может пройти дальше к личной истории или же истории человечества. Но этот образ, особенно если читатель способен придаться воображению, отражает то чувство скорости, которое необходимо выработать тому человеку, чья жизнь находится под влиянием истерии. Этому человеку приходится постоянно сталкиваться с этой истерической стеной, с её поверхностностью, не имея возможности формирования отношений с любыми психическими содержаниями, кроме как с истерическими, от которых он ожидает поддержку.

С тех пор количество исследований истерии увеличилось многократно, и сегодня мы имеем дело с огромной сетью представлений об истерии, которые не учитывают истерическую точку зрения человека, который пытается их все изучить. То есть ни одни из этих исследований не принимают во внимание личные истерические проекции на изучаемый материал.

И, тем не менее, сегодня истерия рассматривается и изучается как архетипическая компонента, свойственная как женщинам, так и мужчинам. Потому мы можем освободиться от этого свойственного исследованиям истерии сексизма, рассматривающих её как недостаток свойственный сугубо женщинам. В архетипическом понимании истерии мы обязаны исследованиям Нила Миклема, и потому нам стоит признать то, что каждый из нас истеричен в некоторой степени. Я не собираюсь обращаться ко всем тем аналитическим трудностям, которые Миклем использовал для начальной позиции в своих рассуждениях, так как они выходят за рамки исследуемой нами темы. Мой интерес в этой статье связан с тем, чтобы указать на истерию, как на блокирующую доступ к пониманию неудачи, и, вместе с тем, я хочу обсудить этот наиболее очевидный и объективный архетипический элемент истерии, а именно — удушение. Именно этому элементу посвящена работа английского доктора 16 века Эдварда Джордана “Краткое Рассуждение о Болезни, Называемой Удушением Матери”. Его описание истерии как удушении дочери матерью основывалось на реальном происшествии — про 14-летнюю девочку околдованную старухой. Именно благодаря его работе Миклем пришел к архетипическому изучению истерии. Изучая образ этой мифологемы про дочь-и-мать, Деметру-Персефону, работа Миклема привела к лучшему понимаю психического элемента, проявляющегося различными способами в каждом из нас. Истерия проявляется в нашей повседневной жизни во бесчисленном количестве обличий.

Мы знаем, что человечество знакомо с истерией уже с самых первых западных цивилизаций, Египетской и Греческой, и занято её изучением последние два столетия уже нашей цивилизации. И, как мы уже упоминали, именно истерия открыла век глубинной психологии. Но, несмотря на то, что истерия известна уже тысячелетиями, а также непосредственно проявляется в жизни, я не могу сказать, что её так легко распознать, и, тем более, лечить. Так как истерия является архетипическим феноменом, потому она также является и некой иррациональной частью человеческой природы. Она может и проявляется в нашей повседневной жизни в замаскированных и необычных формах, которые могут привести в замешательство даже тех людей, который наиболее осведомлены о ней, и которые обладают способностью замечать её проявление и рассуждать об этом.

Согласно великому доктору 16 века, Томасу Сиденаму, “истерия подобна Протею в том множестве форм, которые она принимает, а также она подобна хамелеону, в том множестве цветов, которыми она обладает”, а также она способна симулировать что угодно, а также любую болезнь. Часто её называют великим притворщиком, и даже считается, что истерия способна симулировать саму жизнь. Сложно, но не невозможно, вообразить что то, что мы называем жизнью на земле, подчинено истерической симуляции, и что даже в этих воззваниях к “настоящей” жизни можно услышать нотки истерического притворства. Но еще сложней представить жизнь без этого притворства, ведь оно является составным элементом человеческой природы. Истерия, независимо от того является ли она недугом властвующим над личностью, или же характеристикой свойственной всем нам, проявляет себя непредсказуемо, с необычной театральностью, но, главным и важным образом, она удивительным образом не способна осознать себя. И под этой неспособностью к осознаванию мы подразумеваем такие состояния бессознательной идентификации, которые делают невозможным то, что истерия (будучи доминантой поведения, или же находясь в пассивном состоянии, или же проявляясь периодически или скрыто, или случайно меняя жизнь) будет заметна сознанию пациента, или же что она будет легко излечена, и потому нам приходится признать, что это невозможно. Физически сдвинуть доминанту истерии и заставить её проявиться из надоедливых подражаний может лишь та же мистическая и глубокая архетипическая мифологема, к которой принадлежит и сама истерия. Нам необходимо ограничить себя видением архетипического образа матери и дочери — Деметры оберегающей её дочь Персефону от предполагаемого похитителя, и в этой защите мы можем увидеть удушение как архетипическую причину истерии. Это связано с мифологемой дочери и матери, которая и дала повод для Кереньи говорить о “Греческом Чуде”, о том чуде, которое в ритуальной и инициатической форме проигрывалось в мистериях Элевсина.

Потому, несмотря на нерефлексивность истерии и даже ввиду этого, её терапия должна включать в себя серьезную часть именно рефлективной работы. Согласно моему собственному опыту, рефлективная работы над истерией должна быть сосредоточена над поимкой образа удушения и над освоением этого образа самим пациентом пока он не станет более или менее психическим. Такова единственная опора психотерапевтической работы с истерией, так как, в действительности, наиболее сложным моментом в её терапии является то, что она не предполагает возможность образования противоположностей, от которых психотерапия обычно и отталкивается в погружении в комплексы и психику пациента.

В этой мифологеме матери и дочери, само похищение дочери подземным богом Плутоном-Гадесом проявляется как противоположность удушения (поглощения) дочери матерью. И это похищение занимает особое место в длинном списке похищений в Греческой мифологии, поскольку оно одновременно оказывается и воображением самой смерти. Именно Плутон, персонификация смерти, похищает Персефону, и потому мы можем отождествить похищение со смертью. Похищение проявляется в психике, как образ компенсаторный этой невероятной истерической поляризации. И мы, определённо, можем сказать, что это приводит к смещению психической доминанты от повторяющейся деструктивной поверхностности к тем глубинам, в которых может начаться участие психической жизни в жизни телесной, что становится возможным ввиду отдаления сознания от матери, с которой оно ранее и идентифицировалось. Такое похищение является важным как для психики, так и для происхождения культуры.

Классическая античная мифология предлагает нам длинный список историй о похищениях. Похищение Европы Зевсом переживалось тогда как суть религии, но религии не как закона с его поддерживающими церемониями и ритуалами, а как основной характеристики религиозной жизни. И вплоть до похищения сабинянок, когда миф предстал во внешнем образе, похищение оставалось принципиальным элементом основания города и культуры. Когда мы воображаем похищение, мы не может опустить при этом его первобытное прошлое, реальный факт похищения мужчиной женщины из чужого племени, но его стоит рассматриваться как мифический принцип похищения, лежащий в основе культуры. Образ похищения фундаментален для греческого наследия, так как, ввиду избытка его воплощений в различных мифах, мы можем утверждать о его первоосновательности для греческого психического знания. С похищением мы сталкиваемся и в эпосах Гомера, события которых были результатом похищения Елены, земной персонификации Афродиты, к которому привело крайне сложное вмешательство богов.

То, что мы называем психическим похищением, является действительно важным событием, происходящим тогда, когда миф о похищении, в нашем случае похищение Персефоны Плутоном, совершается в психике. Ввиду его архетипической природы, к этому невозможно побудить или же подбить, а также его невозможно подделать. Это такое событие психической жизни, подготовительной инкубации которого психотерапия может способствовать, а также она может способствовать осознанию этого события. А также это похищение является единственной компенсацией истерии в тех случах, когда она обнаруживает себя в патологическом устройстве личности или же в случае одержимости ею. Похищение — это психическое воздействие на душу, которое лишает её невинности, и таким образом открывает путь к более взрослым эмоциям, тем эмоциям которые связывают психику с материальным миром, в котором она живет и который она ощущает.

В таком подходе психическое похищение считается таким действием, отдаляющим истерическое состояние от той двухмерной жизни, в котором основным элементом является инфернальное повторение постоянно сталкивающееся с той воображаемой стеной, о которой говорил Юнг. Читателю не стоит считать, будто бы вышеобозначенный подход разрешает все проблемы истерии, потому что это не так. Миф об удушении дочери матерью, истории о Деметре подавляющей дочь Персефону, об Аиде похищающем Персефону, являются центральными, но для мистической инициации. Этот миф был основой Элевсинских мистерий, что равносильно утверждению о том, что истерия является одной из величайших мистерий. И это приводит нас к более глубокому анализу мифологемы, содержащей очень архаический комплексы, которые обнаруживаются в клинических случаях истерии и сопутствующих ей патологий. Речь идёт о комплексах, которые после опыта психического похищения, действительно трансформируются и создают психические содержания.

С этой архаической чертой истерии, соответствующей ситуациям когда это подавление не скрывается в жизненных ситуациях, а оказывается крайне собственническим. Антропологи описывали культуры, в которых отцы воспринимали детей своей собственностью, и подобное отношение к детям могло привести даже к их убийству. Подобные ужасные образы могут продемонстрировать на сколько далеко может зайти это подавление. Но также они раскрывают нам предпосылки современных ежедневных ситуаций, как если бы мы рассматривали их через увеличительное стекло психотерапии, в которых подавление становится сверх-собственническим.

Любой опытный психиатр или психотерапевт в подобных ситуациях обладает несколькими способами определения причин происхождения множества психозов и шизофрений, а также большого количества, так называемых, психосоматических расстройств. Далее я обращусь к клиническому случаю пациентки, которую достаточно рано диагностировали как шизофреника. В разговорах с матерью пациентки, она признавалась в том, что всегда пыталась оберегать и защищать свою дочь, как если бы “та была небольшой хрустальной шкатулкой”, что может указать нам на вербальных образ того сверх-собственнического подавления, свойственного истерии, о котором мы говорили выше. Но, даже не обращаясь к подобным крайностям, разве каждый из нас не знаком с такими людьми, которые в своей политической, преподавательской или другой деятельности, в которой истерическое подавление способно достичь архаических уровней, которые в своей практике проявляют этот дух безумия, который происходит от наиболее примитивных комплексов? И потому истерия, во всём множестве её проявлений, порой даже неявных, крепко укоренена в правящей деятельности политика, в поддерживающей деятельности священника, в излечивающей деятельности доктора, в учительской деятельности, в банковском управлении деньгами, в деятельности психотерапевта, к которому мы обращаемся со своими психическими конфликтами. Во всём, что связано с парой, как базовым объединением жизни, всегда присутствует истерия, скрывающаяся в некоторых банальных отговорках, которые прорываются то тут, то там. Также стоит указать, что множество разводов происходят именно из-за того, что один из партнеров уже не может выдерживать контролируемую истерией жизнь. Наблюдение истерии, которая часто является серцевиной жизни многих пар, жизни, которую коллективное сознание называет “нормальной”, требует определенного уважения, а также наводит на размышления о том, что можно было бы назвать мистикой отношений, определяемых обоюдным подавлением. В остальном же, нет никаких сомнений, что это собственническое отношение наиболее заметно в медицине и психотерапии. Особенно явным оно становится, когда врач или же психотерапевт говорит о пациенте, как “его пациенте” или “его анализанде”. Очевидно, что медицинская или психотерапевтическая практика может увязнуть в состоянии архаического подавления, а также что в ситуациях, в которых это подавление обретает силу, сама терапия уже не может быть осознанной, а также полагаться на возможность психического похищения.

В начале прошлого века Юнг указал на очередную вариацию истерии, которую он назвал гебефренической истерией. Я считаю, что стоит о ней поговорить, чтобы расширить наше понимание нестандартных патологий и проявлений, которые скрывают от нас возможность понимания неудачи. Гебефреническая истерия — это такое истерическое состояние, в котором доминирует инфантильное поведение. Не собираясь углубляться в особенности этого комплекса, если мы воспользуемся им как увеличительным стеклом для рассмотрения современной жизни, то обнаружим, что этот тип истерии является более распространенным и, даже можно сказать, более “популярным”, чем мы можем себе представить… потому что, как мы можем иногда заметить, что он становится “культурой”. И, более того, можно сказать, что современная культура, в её наивном принятии психологических теорий, сфокусированных на детстве как причине психических расстройств, уделила беспрецедентное и гипертрофированное внимание детству, результатом чего является истерическое преувеличение инфантильной части личности. Мы можем заметить, что сила и вина, освобожденная этими теориями, создала культуру, в которой большое количество истерии проецируется на ценность раннего детского воспитания — на важность счастливого детства, как основы здоровой жизни, которая стала Диснейлендом с его постоянной психической доступностью, усиливающей гебефреническую истерию. То, о чём мы раньше говорили с позиций puer aeternus’а, сейчас мы рассматриваем с позиций истерии. Независимо от того, говорим ли мы о культуре или же о личности, отталкиваясь от юнгианского определения гебефренической истерии, наши замечания всё равно остаются очевидно достоверными.

Те культуральные особенности, о которых я тут говорю, происходят из наблюдений в моей практике, наблюдений из первого ряда западного общества, и, наконец, из упрямства психологических теорий о детстве, которые доминируют в умах психологов. Такие психологи, как мне кажется, держатся за эти теории всю свою жизнь и не обращают внимание на то, что психическая реальность их пациентов далека от психической реальности детства. Личности, которые находятся под влиянием истерии, живут в соответствии с истерическими представлениями, и не уделяют внимания тому, что не соответствует им. Сегодня эта задача изучения и установления связи между различными типами истерической личности и тем, что юнгианская психология называет сказочной психологией, всё еще остаётся актуальной. Мы знакомы с людьми, личности которых настолько опираются на фантазию о волшебной замке, что возможность обсуждения и рефлексии сводятся на нет. Этот волшебный замок будет всегда существовать в их умах как единственный вариант жизни, что отличает их от тех ситуаций, в которых сказочная психология обнаруживает возможность рефлексии и движения к более более согласованным уровням психики.

Также мне хотелось бы указать на еще одно важное представление, которое может привести нас к более точному пониманию различия и отношений меду истерией и анимусом. Анимус был, скажем так, “открыт” Юнгом и первым поколением его последователей. Оставаясь в осознании бездонной сложности анимуса, для данного исследования нам стоит сосредоточиться на том, как образом он воспринимается как инструмент женщин, а также на его важность в современном мире. Сегодня многие женщины работают в тех же условиях и в том же ритме, что и мужчины, и анимус является тем инструментом, благодаря которому женщины стоят в одном ряду с мужчинами даже в тех видах деятельности, которые исторически считались сугубо мужскими. Но, среди всех особенностей анимуса,  он обладает такой характеристикой, которая имеет отношение как к женщинам, так и к мужчинам, которая в сегодняшнем мире проявляется в гипертрофированном виде, в виде гротескного клише. Речь идёт об “ориентированном на мнения” аспекте анимуса.

Мы живём в мире мнений, которые покрывают и влияют на каждый аспект нашей жизни. Современный человек возлагает большую ответственность на них, так что они влияют не только на его привычки в еде и его сексуальную жизнь, но также и на его отношение к тому обществу, в котором он живет. Их влияние на его привычки и обычаи столь велико, что они могут уничтожить или изменить его наиболее личные семейные и религиозные традиции. И, хотя мы стремимся к сознательности, именно на эти поверхностные мнения, воспринятые из псевдо-логоса анимуса, мы и опираемся в своём способе жить. Факт в том, что этот “ориентированный на мнения” аспект анимуса часто оказывается достаточно властным. Мы часто сталкиваемся с людьми, чьи личности находятся под влиянием не бессознательного или иррациональных сил архетипического происхождения, но мнений, которые они собираются защищать до последнего. Я думаю, что не сложно заметить то, что эти мнения могут сочетаться с истерическим удушением, и что это удушение может функционировать не только в вышеописанных архетипических границах, но также и этим тревожным образом посредством мнений.

Мы чувствуем, что живём во времена грандиозной истерии и, в то же время, ужасающего усложнения, что наша жизнь в ближайшие годы станет еще намного сложнее любого времени из нашего прошлого. В сегодняшнее время истерия оказалась усиленной до порой пугающих размеров, особенно, когда мы помним о том, что истерия покрывает большой участок человеческой жизни в пределах от того, что архетипически связано с каждой матерью, и до фигуры, которая легко вмещает в себе всё то зло, которое ему приписывает человечество, — до фигуры Адольфа Гитлера.

Американская психиатрическая ассоциация, не без причины, убрала термин “истерия” из медицинской терминологии и заменила его на термин “конверсионное расстройство”. Это равносильно утверждению о том, что истерический феномен определяется и лечится медицински только тогда, когда проявляется в виде конверсионного феномена. Но также это значит, что то бесконечное множество истерических проявлений, которым изобилует современная жизнь, оказывается вне границ психиатрического взгляда, который их обычно недооценивает и презирает. И потому они оказываются погружены в коллективное бессознательное, из которого и пропитывают нашу жизнь во всех её, даже самым обычных, проявлениях до такой степени, что судьба человечества уже зависит от них, как бы истерично это не звучало. Нет никаких сомнений в том, что современная жизнь с каждым днём становится всё истеричнее. Уже на примере тех же медиа, в нынешней гипертрофированной форме телевидения, мы способны увидеть элементы истерического комплекса в виде принудительного потока банальщины, льющегося как из наивных реклам мылы, так и из новостей о ядерном противостоянии стран.

Та связь между истерией и волшебными сказками, на которую мы указывали выше, отчетливо свидетельствует о поверхностности истерии, но эту же истерию мы ощущаем, когда читаем пугающие новости о современных сверхдержавах, их вооружении и их потенциале разрушения. И эта удивительная апатия к подобным вопросам, о которой иногда упоминают, сопровождается значительной порцией истерии, потому когда эти вопросы действительно застигают нас, они сталкиваются с той воображаемой стеной, о которой писал Юнг, которая и блокируем им доступ к истерическам комплексам и архетипам, а также к нашим инстинктам, которые и должны реагировать на подобное. Мы покупаем газеты и читаем в них о знаменитостях, спортивных состязаниях, национальных катастрофа, войнах, находясь в одном и том же поверхностном истерическом состоянии. Сложно заметить хоть какое-то различие между отношением к различным новостям, и кажется будто бы всё превращено в некую информационную пищу, питающую нашу истерию.

С этой магической, сказочной поверхностностью истерии мы постоянно сталкиваемся в психотерапии, и мы можем её использовать как увеличительное стекло, благодаря которому мы сможем увидеть эту невозможность для различных ситуаций, проблем и очевидных психических содержания быть принятыми с необходимой подлинностью и быть в эмоциональном контакте с психикой, или же чтобы наша психика могла от них оттолкнуться в своём движении. Мы видим (и это шокирует нашу чувствительность), что боль, горе и трагедия в мгновение ока оказываются захвачены истерией. Тут могут быть уместны слова Томаса Стернза Элиота: “Человечество не может выдержать нагрузку слишком большим количеством действительности”. Также, в целях нашего рассуждения, стоит указать на то, что истерическая личность, а также истерический компонент каждого индивида и коллективная истерия, ухитряются благодаря свой тревожной поверхностности, ускользнуть от той земной реальности, о которой мы говорили выше, которая предоставляет возможность принятие сознания неудачи, и сопутствующих ему психических уроках.

Я надеюсь, что читатель помнит об ограничениях нашего рассуждения об истерии, хотя нам и удалось предоставить архетипический взгляд на этот вопрос. Архетипический взгляд позволяет нам лучше понять ранее упомянутую метафору того, что истерия подобна Протею и хамелеону. Это описание суммирует всю недоступность и неуловимость истерии, а также и её мистериальный аспект, о котором мы говорили. В пределах мистерии, нам стоит признать, что мы практически ничего не знаем (ни причин, ни целей) о истерии в нашей природе. Я считаю, что учреждение истерии составной частью нашей природы будет заслуженно действительно обоснованным шагом, но, когда всё уже сказано и сделано, мистерия всё равно остаётся на прежнем месте — архетипическая мистерия Элевсина.

Еще одной важной особенностью истерии является её способность адаптировать любой инструмент, чтобы использовать его для собственного проявления. Очевидно, что одним из наиболее подходящих для истерии инструментов является вменение вины. Таким образом, порой мы оказываемся зрителями спектакля истерического хитрого использования вины, и даже оказываемся в замешательстве от столкновения с её нескрываемой наглостью. Это подводит нас к пониманию, благодаря опыту, почему истерия так важна для данного исследования. Если истерия искусно манипулирует виной, мне хочется подчеркнуть, что она обладает в своём распоряжении неограниченным полем возможностей для обвинения кого-угодно в чем-угодно, и потому, следовательно, не приемлет сознания неудачи. Вменяя вину, истерия разрушает созидающийся психический образ.

Третий элемент, который не осознает ошибок, содержится в понятии “расстройств личности”, которые мы в данном исследовании, ради придания им более широкого значения, будем считать психопатическими компонентами личности. Они свойственны каждому из нас, хоти и не обладают архетипической природой, факт, на который я уже указывал в других работах, и который свидетельствует об их опасной природе. Не будучи архетипическим феноменом, они естественно испытывают недостаток в образах и в формах. Они беспричинно и аритмично вторгаются в личность проявлениями избытка и неумеренности. Они находятся в радикальной оппозиции архетипическим формам жизни, так как они, как мы упоминали выше, не обладают формой. Тут стоит сделать небольшое уточнение: если мы считаем, что нечто обладает формой, эти формы происходят от ограниченности. И теперь, если мы попытаемся представить некий бесформенный компонент, свойственный всем нам (так как нам необходимо попытаться прийти к столь сложному понятию), то тем, что проявляется вместо ограниченной формы, является избыток. Именно благодаря исследованиям личностей с доминирующей компонентой избытка, мы приобретаем опыт и понимание этой части каждого из нас. Чрезвычайно сложно признать, что этот ненормальный психопат, который фигурирует на страницах истории, и с которым мы встречаемся в газетах и новостях, или же среди героев фильмов, присутствует и в каждом из нас. Это равносильно тому, как если бы мы утверждали (и не только утверждали, но и действительно прочувствовали), что это зло всегда живёт или же присутствует в каждом из нас. Это зло я воспринимаю как крайность, следуя тому определению “психопата”, которое ему даётся в справочниках по психопатологии, но я также считаю его частью человеческой природы. Далее я попытаюсь рассматривать этот компонент на достаточно обыденном уровне, насколько это возможно. Я собираюсь указать на него, как на худший барьер для достижения сознания неудачи. Ввиду бесформенности самого психопата, он не способен распознать любую форму, и потому естественно не способен к восприятию неудачи, не способен к её осознанию.

Я хочу предоставить читателю портрет психопата (или же психопатической компоненты каждого из нас). Для этого я обращусь к современной литературе, а точнее к двум книгам, которые я ранее использовал в своей работе о титаническом. Речь идёт о “Заводном Апельсине” Энтони Берджеса и “Постороннем” Альбера Камю. Книга Энтони Берджеса рисует мир, в котором бесконтрольно правит психопатическое. Жизнь проживается неким избыточным образом — нет ни форм, ни ограничений. Такие институции, как религия, государство и прочие, которые должны предоставлять формы и ограничения, также оказываются захвачены этим же избытком, как если бы избыток уничтожил все возможные формы, на которых могла бы быть основана жизнь. И даже психиатрия, в своих попытках технологического исцеления того, что мы бы скорее назвали недостатком души, стала выражением этого избытка. Именно в этом недостатке души и лежит суть психопатической личности: там, где должна была быть душа, интуиция и ощущение личных ценностей, есть лишь некая лакуна, ничто. Психопат — это человек без сердца, без души.

Книга Берджеса сталкивает нас с ужасом и опасностью психопатического избытка не только в тех экстремальных формах, описанных в самой книге, но и, в куда меньшей степени, также и в каждом из нас, хоть и хорошо скрытых, и порой выдаваемых в виде добрых намерений. Изучение психопатической личности или же психопатической компоненты является, похоже, серьезнейшим вызовом современной психологии и психиатрии. Такие исследования оказываются достаточно затруднительными ввиду бесформенности самого субъекта исследований, а также становятся всё сложнее и сложнее если ведутся с традиционных позиций. И сегодня каждый уважающий себя психотерапевт знает, что ему стоит обладать хоть каким-то понимание того, о чём я тут говорю, а также что с психопатическим компонентом необходимо бороться настолько решительно и радикально, насколько это возможно. И если ему это не удастся, если он не сможет осознать психопатический компонент, тогда тот будет поджидать его, чтобы напасть и разрушить его психотерапевтическую позицию, что приведет к дискредитации и обесцениванию его терапевтическую работу. В практике психотерапии, с возрастом мы оказываемся всё более набиты различными теориями, которые, в лучшем случае, могут служить отправными позициями для работы. Многие из них являются всего лишь схемами, а также часто содержат приличную дозу близорукости, и даже слепоты, которую психопатический титан может использовать в своих целях, в том числе, и для своей защиты. Факт же состоит в том, что титан-психопат утверждает что он практикует психотерапию, основываясь на теориях, которые он пытается использовать, но без того глубокого понимания, что само событие психотерапия является продуктом психического, продуктом взаимоотношений между терапевтом и пациентом, и что любые теории тут неприменимы и, в большинстве случаев, они даже препятствуют естественным проявлениям психики.

Именно поэтому я часто обращаюсь за помощью к литературе, или же к мифологическому материалу, как к более гибким и образным в своём использовании инструментам. И, теперь, перейдем к следующему шедевру, к работе Камю “Посторонний”, которая расскажет нам о постороннем, живущем в каждом из нас. Само название книги уже свидетельствует о её теме — о ком-то чуждом нам. Также в этой книге мы можем обнаружить непосредственную, живую и глубокую персонификацию психопатической внутренней пустоты, недостаток внутренних форм в Мерсо, персонификации постороннего. Первая страница книги всегда удивляет нас тем, что Мерсо, по получению телеграммы о смерти матери, не демонстрирует никакой нормальной реакции. Мы видим, что архетип матери, который также стоит рассматривать как двойственный (мать-сын, сын-мать) архетип, в данном случае не существует. Этот психопатический избыток не принадлежит ни к архетипам, ни к любым другим формам жизни. Обращаясь к этим литературным работам, я пытаюсь предоставить читателю живой практичный взгляд, как из-вне так и изнутри, на психопатическую личность, взгляд, который открывает доступ к бесконечно жестоким реалиям человеческой жизни. Сделав это, я могу закончить с этой крайне сложной темой, и перейти к вопросу притворства, который, по моему мнению, является существенно важным для исследований как психопатической личности, так и психопатической компоненты.

Психопат является живым выражением слов о том, что “нет ничего в них”, которые мы иногда применяем к людям. Всё является внешним, чужим и улавливаемым поверхностными процессами. В этом подражанию внешнему миру, психопатическая личность (или психопатическая компонента) адаптируется к тем событиям, с которыми она сталкивается. Мы все нуждаемся в некой доли этой способности к подражанию, именно поэтому природа наделила нас ею. Мы нуждаемся в подражании, чтобы адаптироваться к экстремальным ситуациям, которым чужды нам. Но в современных культурах (истории нашего времени) мы сталкиваемся с бесспорно значительным усилением этой довлеющей необходимости к приспособлению к внешнему миру. Возможно, что именно поэтому подобные компоненты приобрели такую гипертрофированную форму. Мы постоянно встречаемся с тем, что не можем понять, с тем, к чему, хотя и оно волнует нас, нам необходимо привыкать жить, но что всё равно остаётся чуждым нашему процессу понимания. Результатом этого становится все более оперативная театральность истерии и поверхностное психопатическое подражание; эти два инструмента, которые были созданы для нас историей, в силу необходимости. С этой точки зрения, похоже что западный человек приобрел свой уровень сознания опираясь на классическое наследие (Платон обсуждает этой вопрос в своём “Тимее”). Принимая во внимание душу с её архетипами, образами, формами и мудростью, существует также и Ананке-Необходимость (ananke), в которой мы нуждаемся для того, чтобы реагировать на то, что не обладает известными для нас формами. Этих ответов множество — от подражания до крайностей зла. В одной пословице утверждается: “когда ты в риме, поступая как римлянин”, или же как говорил мой друг: “если бы я десантировался в Китае, и мне приходилось бы выживать, то первой моей мыслью было бы улыбаться подобно китайцам”. Этот очевидный и юмористический пример того, что Тимей называл Необходимость в 5 веке афинского дискурса, также ясно свидетельствует об удивительной абсурдности подобной необходимости. У китайцев эта улыбка рождается внутри, и, согласно экспертам, является языком выражения с долгой традицией. И потому независимо от того, как сильно бы мой друг старался улыбаться подобной китайцу, его улыбка, в лучшем случае, подчеркивала бы его стремление выжить среди китайцев.

Прошу прощения за использование этого анекдота как некоего обиходного образа для понимания глубоких размышлений платоновского “Тимея”, но я глубоко переживаю, что то, о чём я тут говорю, сегодня обладает настоятельной необходимостью. Вуди Аллен говорит об этом в своем фильме “Зелиг”, в котором он, используя образы полные историчности, описывает портрет подражания, которое достигло пределов предельной автономии. Зелиг подражает всему, что видит, и наше внимание особенно сосредотачивается на Зелиге, когда он начинает подражать Адольфу Гитлеру. Именно в этом фильме мы видим смелые попытки актёра достичь того, что мы описывали выше — две крайности психопатической, согласно современной терминологии, личности, от приспосабливающегося подражания ради выживания до зла.

Исторически эти компоненты были развиты в силу необходимости, но платой этому были наш архетипический мир форм и, почему бы не отметить, сама душа. В понятии души я подразумеваю фиксирование событий внутренней эмоциональной жизни. Мы живём в мире, в котором Ананке-Необходимость настигает каждого через сми, из-за чего каждый становится некой среднестатистической личностью, отражающей лишь требования того, что Тимей назвал Необходимостью. Эта развивающаяся необходимость систематически уничтожает остатки личных ценностей западного человека, а также, в процессе этого, она уничтожает его чувства, его эмоции и его личное пространство.

Результатом этого является то, что странам, доминирующим на сегодняшней мировой сцене, также свойственно это подражательство. Поговорим немного о Японии, стране с проявленными подражательными способностями, и о её доминировании в сфере технологии, которая согласно Эсхилу была дочерью Ананке-Необходимости. Речь идёт о том, что сегодня технология, столь естественная для западной культуры, предлагает нам абсурдную картину страны, абсолютно чужой для запада, которая подражает западу и доминирует в этой сфере. Ещё стоит заметить еще более абсурдную и излишнюю жадность Запада, который в ответ на это пытается подражать японской технологии, то есть подражать тому, что уже является продуктом подражания, пытается разыгрывать козырную карту технологического подражание.

Мы видим, что истерическая наигранность и психопатическое подражание являются легальными и успешными средствами для быстрого достижения “успеха” в том, что можно было бы назвать современным обществом.  И мы можем, наконец, почувствовать, что из этих двух компонент, одна из которых характеризуется поверхностностью, а вторая — избытком, последняя, возникающая из пустоты, из ничто, становится более существенной. А также они раскрывают нам, что их целью является успех, и что у этого успеха нет ценности в будущем, что необходимо добиться успеха как можно скорее. И, тут же, мы понимаем, что эти компоненты связаны с блокированием нашего доступа к сознанию неудачи.

Эти чувства происходят из знания о том, что сознание неудачи — это нечто внутреннее и неясное. Когда мы обращаемся к этому термину, то не имеем ввиду нечто легко доступное для понимания. Сознание неудачи принадлежит (и я думаю, что мы начинаем это осознавать) тем неясным областям, в которых происходит движение нашей сущности. Когда мы говорим о сознании неудачи, мы говорим об этих медленных срединных состояниях души, Anima media natura, так как в этих состояниях нет места безумному стремлению к успеху, попросту потому что там есть только сознательная психика, которая не чувствует необходимости ни в puer’ном ускорения, ни в истерической театральности, ни в психопатическом подражании. Эта душа не страдает от пыток ориентированной на успех жизни, а также от противоположной позиции такой жизни, неудачи ставшей реальностью. Мы говорим о неудаче, которая порой проявляет или же повторяет себя в скучающем утверждении: “Я чувствую, что ошибся, я неудачник”, — в этом утверждении с интонациями истерического и депрессивно психопатического повторения неудача проецируется вовне. Это “я чувствую, что ошибся, я неудачник” на самом деле значит “я чувствую, что ошибся, потому что я не смог достичь целей современных, ориентированных на успех лозунгов”. Сознание неудачи является чем-то иным, чем-то более честным и исключительно психическим. Оно неуловимо (приходит и уходит), и в этой неуловимости оно утверждает свои меркуриальные свойства. Сознание неудачи — это срединной неясное состояние сознания, оно находится на границе и обладает сумеречным светом. Но, именно оставаясь на этой границе, мы примиряемся с нашими земными ограничениями, благодаря чему мы становимся теми, кем мы и являемся, ограниченными наиболее подходящими для нашей жизни формами.

В примирении с сознанием неудачи, мы непроизвольно оказываемся в пространстве образа, который, согласно словам поэта, является возможностью. Хосе Лесама Лима писал: “Образ предполагает возможность”. Возможности рождаются в воображении. Но эта способность к созиданию образов также ограничена земной деятельностью по причине её собственных устойчивых архетипических ограничений. Подобно Лесаме, под этими ограничениями я подразумеваю чрезмерное изобилие. Парадоксально, не так ли? Как только мы начинаем говорить об образах, мы говорим об избытке, тем более, что если мы допустим, что один лишь образ способен заполнить всё наше бытие. В какой-то момент образ, с которым мы были связаны, начинает проявляться, благодаря обогащающему, но при этом достаточно удалённому психическому движению, так как оно совершенно не связано с психопатическо-титанической повторяемостью. Благодаря образу не только обретается возможность, но также и благодаря ему появляется некая дистанция, хоть и неустойчивая, от невыносимого ужаса этих двух противоположностей, успеха и неудачи. Именно в образе и благодаря ему мы обретаем спокойствие перед лицом противоположностей успеха и неудачи.

В юнгианской психологии, с её вниманием к противоположностям, искусство понимается как попытка компенсации коллективного сознания, так как искусство, интересующееся примирением себя с коллективным сознанием, демонстрирует собственную поверхностность, и если мы принимаем его, то делаем так понимая эти ограничения. Нам также необходимо осознать, что таким же должен быть опыт психотерапии, потому что между поэтом и психотерапевтом есть нечто общее. Психотерапию следует понимать как искусство и мастерство. Благодаря подобному отношению, мы сможем достойно оценить чувства, возникающие когда какое-то художественное событие или предмет искусства волнует наши глубины и компенсирует скуку, тоску и ужас коллективного сознания.

Но искусству необходимы независимость и приватность, а также сознание, которое поощряет этот контакт на грани поэтического. Акт создания искусства одной лишь своей экономикой способен вызвать в нас некое движение. Всё, что необходимо поэту, это ручка и лист бумаки. Художнику же требуется немногим больше: краски, кисти и холст. Их обоих можно оставить наедине с их инструментами, а также чувством и ощущениями того, что они собираются выразить. Я пытаюсь обратить внимание на экономический аспект, потому что мне кажется, что психический мир и душевный опыт проявляют себя подобным образом. Как только мы оказываемся способны оценить собственный душевный опыт, мы приближаемся к тому, что называется драмой души. Мы приближаемся и пытаемся немногим лучше приспособиться к различным вариациям депрессии, и именно в этом случае мы начинаем жить, чувствовать и ценить собственную глубину. Эти медленные движения депрессии являются единственным путём (и сегодня мы можем уверенно заявить, что они и есть via regia) к тому, что мы называем психической креативностью.

Далее я хочу познакомить вас с поэмой “Неудача” (Fracaso) Рафаэля Каденаса (Rafael Cadenas). В её прекрасном поэтическом слоге я нахожу отражение того множества идей и чувств, которые для меня связаны с сознанием неудачи. Благодаря искусству, я смог найти подходящую форму для выражения наиболее глубокого личного опыта:

Всё, что было для меня победой – один лишь дым.

Неудача, ты — язык глубин и путь столь требовательный, что мне трудно читать между твоих строк.

Когда ты выжигала свое клеймо на моем лице, я и не думал, что врученное тобой сообщение было ценней любой победы.

Я бежал от твоего пылающего лика, потому что не знал, что он оберегал меня.

Ты всегда держала меня в стороне, оберегая меня, отказывала мне в легких достижениях, и закрывала передо мной двери.

Не давая мне блистать, ты этим же меня и защищала.

Только из любви ко мне связалась ты с пустотой, так много ночей заставлявшей меня взволнованно беседовать с женщинами, которых никогда не было рядом.

Чтобы защитить меня, ты позволила другим меня опередить, ты заставила женщин выбирать других, более целеустремленных других, ты удерживала меня от самоубийственных стремлений.

Ты всегда приходила мне на помощь.

Да, твое покрытое язвами, заплеванное, ненавистное мне тело приняло меня во всей простоте моих форм, чтобы привести меня к пустынной ясности.

Безумствуя, я проклинал тебя, и оскорблял, и хулил тебя.

Тебя не существует. Ты — порождение безумной гордости.

Но сколь многим я обязан тебе!

Ты возвысила меня тем, что дочиста обтёрла меня грубой тряпкой, бросила меня на поля моих подлинных сражений и дала мне оружие, оставленное победителями.

Ты подвела меня за руку к той единственной воде, в которой я смог увидеть себя.

Благодаря тебе, мне неведома тревога отыгрывания какой-то роли, тревога завоевания силой какого-то положения, тревога стремлений подняться выше, тревога борьбы за звания, тревога самовозвеличения, от которого можно лопнуть.

Ты сделала меня смиренным, спокойным, и мятежным.

Я восхваляю тебя не за то, что ты есть, но за то, от чего ты меня уберегла. За то, что не дала мне другой жизни. За то, что ставила границы передо мной.

Ты не дала мне ничего кроме наготы.

Да, ты учила сурово, ты заставляла меня молчать. Но ты же дала мне ту радость бесстрашия перед тобой.

Благодарю тебя за то, что обменяла мою глупость на мой же плотный слог.

Благодарю тебя за то, что уберегла меня от самомнения.

Благодарю тебя за все богатства, что ты навязала мне.

Благодарю тебя за то, что выстроила мой дом из праха.

Благодарю тебя за то, что сохранила меня.

Благодарю тебя.

Эта поэма Рафаэля Каденаса является единственным известным мне произведением, которое действительно соответствует тому пониманию, которое я вынашивал в себе в течении многих лет (и которое я называю “сознанием неудачи”). Она демонстрирует нам, что один человек, в одной поэме, способен компенсировать всю чрезмерность современной сосредоточенность на успехе. Уже в самом начале, поэма утверждает, что неудача является “языком глубин”, она утверждает, что сознание неудачи происходит снизу, из пространства депрессии, куда она была вытеснена в течении нашей истории. Сознание неудачи живёт в этих глубинах, в этих пространствах нас самих, в этих различных областях и озарениях, сложных для понимания и переживания. Мы можем их назвать депрессией, но при этом необходимо отметить, что сознание проявляющееся в результате депрессии подобно драгоценному камню. И это не то, что можно продать на рынке, но скорее такой камень, умело созданный душой, во столько карат, что ценой ему может быть только спасение. Каденас призывает к спасению через сознание неудачи, и в поэме он приводит нас к собственным глубинам, об этом крайне ясно свидетельствует пылающий лик, который оберегает. Мы бежим от чего-то настолько чуждого нашей сознательной природе, что нам крайне сложно принимать и выдерживать. Сознание не знает и боится, а пылающий лик может вызвать лишь страх. Но, тем не менее, именно таким образом боги приходят к нам, и образ вторит этой двусмысленности — вместе с ужасом приходит спасение. “Я бежал от твоего пылающего лика, потому что не знал, что оно оберегало меня“. Спасение обретается в принятии ужаса, и неудача начинает указывать на точные границы, соответствующие структуре личности, благодаря состоянию сознания неудачи: “Ты всегда держала меня в стороне, оберегая меня, отказывала мне в легких достижениях, и закрывала передо мной двери”.

Хотелось бы обратить внимание на ещё одну удивительно подходящую строку: “… ты заставила женщин выбирать других, более целеустремленных других … ”. В этой строке поэт проводит различие между мужчиной, который определяется отношением с женщинами, которых привлекает успех, и с Anima Media Natura, о которой мы говорили выше, той, живущей в каждом из нас женщиной, являющейся душевным спутником каждого мужчины. Она не стремится к кому-то более целеустремленному, не ищет того, кто принесёт ей плоды побед, но продолжает наслаждаться собственной срединной природой. Она — анима, которая не толкает нас к успеху, но оберегает от “самоубийственных стремлений”, от суицидальной депрессии. В словах: “Ты всегда приходила мне на помощь”, — Каденас пытается передать ощущение доверия, как если бы только этому сознанию и стоит доверять. На испанском эта строка звучит лучше: “tu siempre has venido al quite”. Quite происходит в моменты опасности на корриде. Когда мы оказываемся в крайне опасной обстановке, именно сознание неудачи оказывается ответственным за этот quite для нас. В корриде, quite обычно считается проявлением Божественного Провидения. В такие моменты кажется что рука Провидения спасает тореадора от неизбежной опасности. Именно такой, уберегающей от опасности, неудачу видит поэт. И даже в этом мы можем прочувствовать, что сознание неудачи является неким внутренним движением в сложной реальности, в обнаженных истинах и апофеозе удовольствия.

Прошу читателя простить меня, за мою беззастенчивость в выражении того сильного влияния, которое на меня оказали некоторые строки поэмы Рафаэля Каденаса. Но я верю, что этим я пытался передать вам то удовольствие, которое ощутил я сам, когда впервые прочитал эту поэму. Это удовольствие происходит из высшего состояния сознания, которое мы обретаем благодаря глубине сознания неудачи. Сложно найти более подходящие слова для описания реальности, чем те, которые выбрал Рафаэль Каденас: “Я восхваляю тебя не за то, что ты есть, но за то, от чего ты меня уберегла. За то, что не дала мне другой жизни. За то, что ставила границы передо мной”.

Такова реальность индивидуации, приспособления к себе, к собственным ограничениям. Как писал Каденас: “Ты не дала мне ничего кроме наготы”, — реальность ограничивает и обнажает истину. Реальность и истина необходимы для того, чтобы чувствовать радость. Ту радость, которая освещает наш внутренний мир и создаёт возможность сознания неудачи. Ту радость, которая переживается в состоянии высшего сознания, объединяющего в парадоксальных объятиях радость и неудачу.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *