Эго Сновидения

Четвёртый подход, которого мы и будет придерживаться, наследует своё определение от того, что Фрейд назвал работой сновидения. Фрейд использовал это определение для ряда специфичных психических действий сновидения, среди которых: сгущение, смещение, регрессия, архаизация, символизация, деформация (IL, xi; ID, vi). Конечно же, все эти описания являются концепциями мира дня. Наш взгляд на сновидение, соглашающийся с этими описаниями, свидетельствует о том, что уже происходит перевод сновидения на язык дня, и, таким образом, происходящее в сновидении уже обретает отрицательное оценочное описание, ведь работа сновидения — это регрессия, смещение и искажение.

И даже хуже, ведь поздние фрейдисты, например, Рохейм, понимают эти концепции настолько буквально, что видят сновидения только лишь регрессией и смещением личности с помощью символизации в материнскую утробу и её архаичные воды внутриутробного сна (3). Тонкая ночная работа сновидения была захвачена грубыми и однообразными концепциями мира дня, чтобы поддерживать его односторонний “основной взгляд”. Сновидения были искажены, как и утверждала сама теория.
Так как наша терапевтическая задача состоит в том, чтобы направить эго через мост сновидения обратно к душе, чтобы научить сновидца видеть сны, то нам не нужно пользоваться предыдущими определениями. Нам стоит обратить процесс перевода сновидения в язык эго, чтобы, вместо этого, перевести эго в язык сновидения. Это означает проделать работу сновидения над эго, увидеть его как метафору, смотреть сквозь его “реальность”. Тогда попробуем описать ряд действий эго (назовем их, работой эго). И так, способы, с помощью которых эго обращается к сновидениям и переводит их на свой язык (4):

  • каузализм (объединение серий сновидений согласно причинно-следственным связям)
  • натурализм (предположение о согласованности событий сновидений с дневной жизнью)
  • морализм (представление о моральных установках в потустороннем мире и сновидении, как компенсаторных выражениях саморегулируемого сознания)
  • персонализм (вера в связанность мира души и личной жизни)
  • темпорализм (связывание событий в сновидении с прошлым или будущим, видение их повторением событий минувшего или же предсказаниями будущего)
  • волюнтаризм (понимание сновидения как требующего некоего действия — “сновидение указывает поступить так…”)
  • гуманизм (вера в то, что сновидение является преимущественно отражением человеческой деятельности)
  • позитивизм (считывание сновидения как постулирующего, определяющего утверждения, с которым можно согласиться или же не согласиться)
  • буквализм (понимание любого сновидения или стороны сновидения в единстве значения, забывая о том, что каждая часть сновидения, включая и само Я сновидения, являются метафорическими образами).

Эго видит ряд негативных особенностей в работе сновидения (регрессию, деформацию, смещение), потому согласно перспективе потустороннего мира в работе эго можно увидеть ряд негативных отношений (гуманизм, персонализм, буквализм). Необходимо отказаться от подобного отношения к сновидениям для того, чтобы приступить к совершенно новому стилю взаимодействия с ними.

Возьмём, к примеру, Tagesreste — “остатки дня”, которые согласно Фрейду составляют образность наших сновидений. Мы больше не понимаем их согласно их видимой ценности, отсылающей обратно к буквальным событиям прошедшего дня. Вместо этого, мы представляем сновидение переваривающим определенные части и обрывки дня, преобразовывающим факты в образы. Сновидение является скорее переработкой событий дня, чем комментарием к ним, их разрушением и усвоением в лабиринтах каналов души. Работа сновидения благодаря символизации, архаизации и сгущению готовит из событий дня психические образы. Подобная работа отбирает дневные дела, чтобы переделать их в психические, и чтобы, в то же время, еженочно кормить душу новыми содержаниями. Это напоминает распространенную во всём миру, особенно в Египте, практику класть в могилу предметы жизни. Весь мир умерших вместе с ними уходил в могилу. Ведь у них должны были быть огромные запасы, так как психическая жизнь — это бесконечный процесс, нуждающийся в богатстве содержаний.

Правильная работа со сновидениями содействует этому перемещению, этому процессу умирания, который всё равно происходит в самом сновидении. Эта работа аналогична той, которую проделывает сновидение. Интерпретация, как и сновидение, становится подобной процессу умирания по отношению к установкам мира дня, благодаря пережевыванию буквальных реалий в метафорические. Чем больше мне снятся мать и отец, брат и сестра, сын и дочь, то тем менее эти люди являются такими, какими я вижу их в своей наивной и буквальной реальности, и все более они становятся психическими обитателями потустороннего мира. Вместе с тем, как они возрождаются в видениях моих ночей, и тем, как я готовлю и перевариваю их приходы и уходы, семья становится familiaris, моим внутренним сопровождением, и уже никогда — теми людьми, с которыми я вижусь в свете дня. Постепенно родственники перестают быть реальными людьми, которым я должен сопротивляться, и становятся предками, духами или тенями, чьи личные черты движутся вместе с моей психической кровью, помогая мне своим присутствием в сновидениях. Мой семейный дом переходит с уровня Ge (Геи-Фемиды) к уровню Chthon.

Как долго нам будут сниться эти семейные сцены! В них мать c очками на глазах что-то кричит, отец поворачивается к нам спиной, давно умерший брат все еще спит в кровати. Почему всё это всегда повторяется в одних и тех же лицах? Чего хочет душа? Чего она добивается, возвращая нас к настоящим страданиям о прежних возлюбленных? Ночь за ночью, лица, с которыми мы когда-то навсегда попрощались, все еще возвращаются к нам желая чего-то. Обычно мы думаем, что эти повторения означают неразрешенный комплекс, но что именно значит это объяснение?

Возможно, в сновидениях происходит некая работа — некое продолжительное приготовление жестких остатков, размягчение все-еще-твердой плоти запомнившихся нам людей и преобразовании их в симулякры и тени, способные уйти, освободиться от привязанности, чтобы мы могли жить в их присутствии, но без угнетения их жизнями. Эти фигуры есть нечто большее, чем комплексы, которые необходимо разрешить. Они — эмоциональные содержания проходящие через дело сотворения души.

Субъективный Уровень

Для дальнейших размышлений нам нужно вернуться к теме фигур сновидений (Глава 3). А также пересмотреть представления о субъективном уровне интерпретации у Юнга и о том, как он применялся в терапевтических подходах уже после Юнга, особенно в Гештальт-психологии.

И Фрейд, и Юнг видели все образы и ландшафты сновидений внутренними психическими созданиями. События ваших сновидений происходят из глубины вашей души — таково базовое положение глубинной психологии, начавшейся с важной работы Фрейда “О Сновидениях”. И в этой книге (ID, 299) Фрейд замечает: “все сновидения без исключения изображают непременно самого спящего”. Юнг же разработал два уровня интепретации сновидений, и, хотя мы их уже обсуждали, всё же повторимся и тут. Именно интерпретация сновидения может обладать “объективным” и “субъективным” уровнями, но не само сновидение, которое остаётся полностью субъективным. Те, кого я встречаю в своих сновидениях, не являются ни настоящими людьми, ни моими отражениями их характеров (их образов или симулякров), но глубокой субъективной психикой в ее персонифицированных обликах. Сновидение показывает “меня”, подчиненного “собственной” субъективности. Я — лишь один из многих субъектов сновидения. Во сне, я полностью погружен в сновидение. И только проснувшись, уже в бодрствующем состоянии я могу обратить этот факт и сказать, что сновидение было у меня. Ночью же я принадлежу сновидению, но утром оно принадлежит мне. Действительно субъективный уровень интерпретации будет поддерживать факт моей подчиненности сновидению.

Гештальтистские техники стремятся достичь субъективности с помощью ролевой идентификации. В них утверждается, что вы — лишь один из многих субъектов сновидения, и потому предлагают позволить им войти в вас, стать ими и идентифицироваться с ними. Рассмотрим этот метод.

Метод ролевой идентификации означает объединение с образом, подражание ему, и потому его потерю. Он перестаёт быть отличным от меня. Я и образ объединяемся с помощью чувств. Тут мы перешли в тот же гештальт, который обсуждали ранее в главе о романтике сновидений.

Далее, когда я понимаю образ сновидения как свой психический потенциал, например, когда я понимаю своего брата (из сновидения в главе “фигуры сновидений”) как мою возможность разрешать проблемы, и вхожу в этот образ, а потом идентифицируюсь с ним, тогда я уже не только играю роль. Я этими действиями ослабляю образ (эйдолон, в котором есть и что-то архетипическое) для того, чтобы сделать этот образ частью моей целостности. Таков, на самом деле, “рост” — рост эго, личности, который происходит за счет образов сновидений, которыми эго становилось.

Таким хитроумным способом, гештальтистская работа со сновидениями, наследующая субъективный уровень интерпретации Юнга, способна расширить мою личность собирая в неё все фигуры моих сновидений и, в конечном итоге, богов, которые скрываются за этими фигурами сновидений. Гештальт-психотерапия относится к гуманистической психологии, и потому представляет из себя психологический подход, благодаря которому гуманизм может стереть последние следы своего древнего врага, Богов, в их последнем убежище в душе (5). Уже со времен Протагора, все принципы гуманизма пытались утвердить человека центром всех мер. Теперь же, с помощью “субъективной интерпретации” или же “гештальт-подхода”, это первое и непосредственное переживание мифического, которое и происходит в сновидениях, может стать чертами или частями естества человека, которому приснилось сновидение. Таким образом, этот подход интерпретации стал еще одним путём инфляции эго. Идеи целостности и творческого роста скрывают давнее высокомерие героя, и этот путь интеграции оказывается его давним героическим путешествием, в котором ему встречаются все уродцы природы, которые также являются и божественными формами воображения. И с его передвижением от одного из них к другому, от станции к станции — они исчезают. Куда же они исчезают будучи преодоленными и интегрированными? Они становятся частью его личности, обожествляя человека в апофеозе уродливого гигантизма эго.

В третьей главе я упоминал следующие слова Карла Юнга: “В сновидениях нас посещают даймоны, нимфы, герои и Боги, являющиеся в виде наших друзей прошедшего вечера”. Как же нам теперь точнее сформулировать отношения между архетипическими фигурами (1), проявляющихся через фигуры моих друзей (2), и моими собственными особенностями и возможностями (3)? Субъективное понимание моих друзей как моих собственных возможностей приводит к потере точки зрения потустороннего мира. Тогда почему тени и Боги не появляются в собственных образах, почему они возятся с образами предков, семьи, друзей и странных незнакомцев? Они должно быть необходимы для чего-то.

Они необходимы для сотворения души и для небуквального видения образов. Без моих друзей прошедшего вечера, сновидения станут нуминозным восприятием прямого общением с духами. Но сновидения — не восприятие, также как и душа — не дух. Сновидения привносят в долину мира те банальности, незначительности и удивительные сложности, наподобие моих друзей, которые необходимы той работе, которую сновидения выполняют в душе. Мои друзья в сновидении — это фигуры этой срединной области, которую когда-то назвали metaxy. Они не являются чем-то только человеческим, или чем-то только божественным, он являются ни субъективными и ни объективными, ни личными и ни архетипичными — но всем этим вместе. Человек, с которым я обедал и который вернулся позже в моём сновидении, воплощает одновременно и мои личные особенности и действия, и архетипические особенности и действия. (“Объективный уровень” особенностей и действий реальных обеденных собеседников уже был разобран ранее. Нам, как уже было замечено ранее, они не снятся. Они не находятся в нашем сновидении.) И потому сновидения нельзя рассматривать с этой односторонней позиции интерпретации — сведением к собственной личности или к архетипическому обращению (подобно эпистрофе) к духам, теряя при том эту срединность мира души. Похоже, что этот вид психологической связи с даймонами, нимфами, героями и Богами происходит благодаря “субъективному уровню”, но только когда субъективное расширено настолько, что становится безличным и включает в себя личности, не являющиеся моими настолько же, насколько моими не являются мои друзья.

Субъективизация фундаментально важна для глубинной психологии. Обычно её называют возвращением проекций, которое, конечно же, происходит и в работе со сновидениями. Я подразумеваю следующее: когда я воспринимаю свою обеденную компанию внутренне, когда я разбираюсь с тем, что у нас есть общего, и какие чувства они у меня вызывают, и замечаю, что она — достаточно пассивна, у него — ядовитый характер, а остальные — прекрасные слушатели, тогда я принимаю их в себя. Я вижу себя их отражением, а их — своим. И тогда я начинаю видеть наши общие тени. Такова деятельность потустороннего мира. Принимать их не значит интегрировать в собственную личность. Скорее, вместе с этим начинает проявляться некое архетипическое чувство, скрытое за “Той-которая-Пассивна”, “Тем-у-кого-Ядовитый-характер”, “Остальными-Прекрасными-Слушателями”. И тогда в контуре моего друга я могу увидеть и свои личные качества и возможности, и архетипические лица, являющиеся глубинными потенциалами наших субъективностей. И эти архетипические лица ведут нас за границы субъективного, каким оно обычно воспринимается.

Остаётся все же еще одно замечание, способное разрушить все эти построения субъективного уровня. Пока фигуры сновидений остаются частями личности сновидца, нам приходится амплифицировать их через мифические параллели, чтобы выйти за пределы личной субъективности. Метод амплификации Юнга, который сознательно ведет образы к их мифическим истокам, является необходимым следствием его субъективного уровня интепретации. И все равно нечто остаётся неясным: как амплифицировать этого доброго старого парня на первом плане. Мы можем обнаружить, что он занят все тем же, что и все эти персонажи сказок и мифов, то есть через его поведение и внешний вид можно с помощью амплификации достигнуть архетипических измерений, но кто же он? Разве мы не считаем эго сновидения самим сновидцем? Эго сновидения — скала, на которой основывается субъективный уровень.

Когда в интерпретации сновидец рассматривается согласно действиям эго в сновидении или же поведение эго сновидения рассматривается в свете жизни сновидца, то эго сновидения трактуется на объективном уровне, подобно действительной фигуре реальной жизни. И тогда Я оказывается в распоряжении того, что делает “Я” сновидения. А также пропадает граница между сновидцем мира дня и сновидением мира ночи. Именно в этом мы приближаемся к противоречию в большинстве интерпретирующих подходов к сновидениям: все фигуры сновидений воспринимаются с позиций субъективного уровня, но эго — с объективного. Тот, кто интепретирует сновидение, может понять, что моя машина в сновидении не является моей настоящей машиной, но является образом моей “моторной деятельности” и моих “колёс”, и что сестра в моем сновидении не является моей реальной сестрой, но её образом отраженным в моей душе, но “Я” в сновидении все равно остается мной, сидящим в кресле в его кабинете. “Я” остается буквальным и нетронутым, и никогда не сводится к собственному образу.
И потому, чтобы действительно достичь субъективного уровня интерпретации, аналитик (мастер сновидений) должен влезть в последний карман объективного — эго сновидения, его поступки и чувства, сохраняя их в образе сновидения. Работа становится подчинением эго сновидению, растворением его в сновидении, раскрытием факта того, что всё то, что эго делает, чувствует и говорит является отражением его положения в образе, то есть подчеркиванием того, что эго является полностью воображаемым. И это не простая работа, так как эго архетипически является феноменом верхнего мира, сильным в его героических взглядах — и только после того, как оно изучает сновидение, оно становится воображаемым эго.

Воображаемое эго чувствует себя в темноте как дома, передвигаясь среди образов будучи подобным одному из них. Часто можно обнаружить намеки на это эго в тех снах, в которых нам совершенно уютно среди абсурдности и ужасов, которые бы шокировали дневное бодрствующее сознание. Воображаемое эго понимает, что образы не принадлежат ему и что даже его эго-тело, эго-чувства и эго-действия в сновидении принадлежат образу-сновидению. И потому первым шагом в обучении сновидению является обучение эго тому, что само оно также является образом.
Воображаемое эго в дальнейшем строится с помощью освобождения от его старых основ и позиций, происходящих из физической перспективы, которые были описаны ранее: морализм, персонализм, натурализм и буквализм. Старое героическое эго лишается собственной начинки и возвращается к двухмерным теням. И тогда оно становится способным к метафорической рефлексии своих поступков. Оно сможет понять, что эго в сновидении является полностью субъективной фигурой, или тенью, освобожденной от Я, которое отправилось спать. Эго-поведение в сновидении отражает характер образа и отношения внутри образа, а не характеристики и отношения мира дня.

Нужно признать, что эго-сновидения и эго-бодрствования находятся в специфических отношениях — они являются тенями друг друга, подобно тому как Гадес является братом Зевса. Но “Я” сновидения не является скрытым режиссером (Шопенгауэр) пьесы со своим участием, или автопортретом фотографа, или исполнениями желаний эго. Сновидение не является “моим” — оно принадлежит психике, и эго сновидения играет одну из ролей в этом театре, руководствуясь желаниями “других” и вопросами поднятыми сновидением.

То, что сновидение подобно игре теней и масок, еще сильнее связывает сновидение с потусторонним миром. Ведь одним из основных древних образов смерти был танцор в маске (6). Достаточно сложно понять то, что все фигуры сновидения, включая меня, могут быть восприняты как актеры театра масок, играющие роли своей смерти. Дионисийский аспект Гадеса действительно делает сновидение близким драме, как и утверждал Юнг. Иногда сновидение недвусмысленно обращает на это внимание: мы оказываемся в фильме, опере, на сцене исторической новеллы или маскарада. В драме наших сновидений ты и Я, даже если мы оказались зрителями, одеваем маски подходящих персонажей, которых мы должны сыграть так, как мы должны их сыграть.

И всё это сложно осознать. Даже в сновидении, нечто все еще продолжает поддерживать связь с Я верхнего мира и как бы говорит: “Хорошо, другие не являются теми же людьми, что и в жизни, но Я все же остаюсь собой”. Может быть, когда я спорю с рабочим на азс, который перезаполняет мой танк, или когда я отношу свою одежду в химчистку, Я являюсь маской, за которой скрывается архетипический нумен? Определенно, когда Я переживаю в сновидении оргазм — это тот же Я, который просыпается в мокрой постели. Если мы последуем за Юнгом (глава “Фигуры Сновидений”) “вниз или вверх, к совершенно иным уровням, отличных от ожиданий повседневного ума”, тогда стоит ли нам выделять какие-то типы сновидений или их образы? Мы вынуждены признать, что домом всех сновидений является потусторонний мир и все фигуры сновидений — это тени потустороннего мира. Нам также нужно искать нуменозное в эго сновидения. “Я”, которое просыпается и видит разные следы, не только мокрые, но помнящее себя в другом месте и, возможно, совершенно другим человеком. Вместе с тем, как сновидение освобождает теней моего брата и отца от их реальных воплощений, оно также освобождает и эго сновидения от необходимости воплощать бодрствующее Я и действовать от его имени.

Все фигуры сновидения, включая меня, мертвы для своей реальной жизни, и потому являются тенями. И даже их оргазмы происходят в стране мертвых.(7)

Два вида Души

В этой работе мы пытаемся по-своему с помощью сновидений восстановить представления о душе, которые все еще распространены среди, так-называемых, примитивных сообществ. (Их также порой называют доисторическими и анимистичными или четвертым миром, и тому подобным образом. Мы же можем их описать, как не затронутыми доктринами души, личности и эго, которые происходят из монистической психологии современных культур.) (8)

Согласно скандинавской школе этнологических исследований вопроса души (Арбман, Паульсон, Хюльткранц), по всему миру распространены представления о двух типах души. И они зафиксированы не только в развитых культурах Греции, Египта (Ка и Ба), Китая (хунь и по), но также и среди современных культур Азии, от лапландцев и вплоть до Сибири и Аляски, а также среди американских индейцев (9). Анкерман также обнаружил подобные представления среди африканцев (10).
“Дуальный плюрализм” души, согласно Паульсону, с одной стороны касается многообразия жизненной души, связанной с частями тела и эмоциями, и потому порой называющейся “телесной душой”, “душой дыхания”, “эго-душой” (11). А с другой стороны существует свободная душа или психическая душа (термин Арбмана), которая проявляется как “теневая душа”, “призрачная душа”, “смерть-душа”, “образ-душа” (Анкерман) и “душа сновидения”. По словам Арбмана эти два вида душ “независимы друг от друга, они обладают различной природой и различным происхождением, а также затрагивают различные задачи и области жизни” (12). Психическая душа “проявляется только вне тела”, и ограниченная таким образом существования “она находится вне игры во время бодрствования, сознания и других активных состояний личности”, как утверждает Паульсон (13). Во время подобных бодрствующих состояний психическая душа полностью пассивна и совершенно не изображает личностное, как она это делает во время сновидений, видений и шаманских трансов. Связи между этой свободной душой и смертью, мертвыми, болезнью и излечением, тенями и призраками, именем и подобием — все это делает ее особенно значимым и подходящим представлением того, о чем мы тут говорим как о фигурах сновидения и как об эго сновидения.

То, что мы в этой работе называем эго сновидения или воображаемым эго, относится к этой психической душе примитивных культур. А понятие бодрствующего сознания мира дня является тем, что школа этнологии определяет как жизненная душа, телесная душа, эго-душа. Все эти понятия поддерживают нас в понимании того, что эго также является душой. Насколько иной могла бы быть психология если бы понятие эго оставалось бы в подобной связи с душой! Такая эго-душа как телесная душа с легкостью может быть соотнесена с мышечным представлением эго у Фрейда и моей частой метафорой героя и Геракла. (Последующие мои размышления о телесной перспективе Геракла, с одной стороны, и перспективой образа и смерти Нарцисса, с другой, также могут быть cопоставлены с этнологическими данными.)

Но только лишь сопоставлены! Мне бы не хотелось, чтобы эти этнологические исследования воспринимались как основания для моего утверждения. Глубинная психология уже была на этом пути, дважды увлекаясь утверждением базовой метафоры. Фрейдисты использовали этнологию для доказательства универсальности их Эдипова комплекса, а юнгианцы также использовали её для демонстрации универсальности их узора четырехсторонней мандалы. Но мы не пойдём по этому пути, даже если он означает полную безопасность. Ведь чья бы жизненная душа не вздохнула с облегчением благодаря убедительным и позитивным фактам, собранным серьезными независимыми исследователями по всем закоулкам мира, в некоторых из которых люди никогда не слышали слов современной психологии (кроме слов забавных людей из близлежащей миссии)? Нет, нам необходимо оставаться в рамках глубинной психологии. Только душа может быть основой для нас. Тем более, что эти факты способны влиять на душу, представляя её в объективном, позитивном языке дневного сознания. И потому они не могут быть основой для психологии потустороннего мира. Нам необходимо оставаться рядом с душой сна, и смотреть на вещи её взглядом. Только тогда мы сможем провести исследование, но не в буквальном смысле эмпирической аргументации, но скорее в перспективе сравнения, уподобления, иного способа сказать то, что мы говорим, наиболее полезной истории.

Основа моей теории сновидений в мифологемах потустороннего мира является ни чем иным как полезной историей, лишь с одним небольшим, но важным исключением. Мифические образы не являются убедительными доказательствами чего-либо позитивного. Они не могут нести на своих спинах некие систематизированные представления. Они также не могут устоять достаточно долго, они слишком темны, и ввиду их бытия феноменами сугубо мира ночи, разве могут их содержания раскрывать божественных существ солнечных небес? Как феномен мира ночи, мифические образы предлагают глубину и фон, некое психическое измерение, которое скорее сводит на нет любое позитивное утверждение, чем подтверждает его. Поддержкой, которую они оказывают любой позитивной реальности, есть лишь обнаружение её основ в фантазии.

Необходимо отметить, что эта теория о двух душах и наша теория полностью не совпадают. Теория о двух душах похоже проводит жесткую границу между психикой и жизнью, и также я поступал в этой работе. Но их взаимодействие может происходить в сновидении, когда мир дня проходит через процесс, который уносит из жизни события и обучает сновидца смерти. И это не значит, что сон является мостом, но скорее неким действием, процессом сновидения, благодаря которому героическое эго становится слабо различимым телом, и впоследствии — свободной душой. С одной точки зрения, сновидение освобождает психическую душу от заблуждений о её принадлежности жизни. С другой же стороны, сновидение работает над тем, чтобы передвинуть телесную душу, эго-душу к более глубокому, более психическому измерению. Какой бы из этих вариантов мы не выбрали, сновидение остаётся тем наиболее близким и знакомым местом, в котором мы может познавать эту неуловимую игру душ.

Публичные выступления на сцене, вероятно из-за того что они происходят в потустороннем мире театра, также обнажают это удивительное сотрудничество жизненной души и образной души. Деперсонализирующее переживание страха сцены выражается в ощущении покинутости душой. Всё, чему учили, неожиданно исчезает. Это подобно тому, будто другая душа должна играть эту роль, и потому этот выход на сцену подобен rite de passage, переходу к смерти.

Из-за того, что эго мира дня сильно связано с объективным уровнем, его тень, эго сновидения, оказывается не на своём месте в потустороннем мире. Оно действует согласно привычкам верхнего мира. В сновидениях мы убегаем от преследователей, боимся быть обманутыми, жестоко обращаемся с животными, бежим от тьмы к свету, боимся странного и подозреваем незнакомое. Снова и снова мы находим “причины” покинуть тень. (И под тенью я не имею ввиду то моральное противостояние, которое Юнг подчеркивал этим словом; я скорее имею ввиду те фигуры сновидений, которые эго сновидения неправильно воспринимает, которым оно сопротивляется, и которые могут быть его меркуриальными учителями.)

Обычно необходимо приличное время анализа сновидений для того, чтобы эго сновидений начало вести себя в сновидении согласно законам потустороннего мира, которые отличаются от законов мира верхнего. Ничто не может быть понято буквально в сновидениях, ничто не может быть строго связано с миром дня. В мире сновидений нет никакого пути вверх. В сновидениях нет ни хороших, ни плохих перспектив, потому что надежда является категорией чуждой потустороннему миру, в котором каждое сновидение является само-удовлетворяющимся желанием. Ничто не может быть понято согласно идеи о компенсации, которая связывает сновидение с миром дня, как будто бы мир сновидений не является чем-то автономным, а скорее работает рука об руку с миром дня ради светлой идеи баланса.

Роль интерпретирующего состоит в том, чтобы помочь эго-тени привыкнуть к обстановке потустороннего мира. Он — Вергилий, или Терезий, или Харон (14); но не Геракл или Орфей. Его работа подобно служению Гермесу Хтонию или Гермесу Психопомпу, следованию однонаправленному пути вниз. Гермес направляет души вниз, а герой, стоящий за эго, пытается вернуть их обратно.

И потому дневная субъективная интерпретация сновидений с вопросами, по типу: “что это значит для моей повседневной жизни?”, “что мне надо сделать?”, “как это влияет на мои отношения с этими людьми, образы которых я встретил в своем сновидении?”, — является скорее подходом согласно героическому мифу, но не согласно перспективе потустороннего мира. И даже предсказательный подход к сновидениям, как к содержащим “послания от бессознательной самости” обладающей непреложной мудростью, прежде всего возвращает сновидение к эго мира дня. Для кого это послание, кто хочет его понять, кто будет его исполнять? Никто иной как наш старый знакомый, Эго. В общем, сновидение говорят вам, где вы сейчас находитесь, но ни что надо делать; или же, располагая вас там, где вы находитесь, они говорят о том, что вы делаете.

Если мы вспомним о сходстве сна со смертью, тогда, возможно, мы не будем стремиться повторять и применять сновидения в жизни. В древних и в примитивных традициях существенным их аспектов является то, что во время сна душа отсоединяется от тела. И далее она “странствует”, её “странствие” значит то, что её логика не подобна линейным последовательным шагам, и её внимание не зафиксировано целями дня. Плотин (Эннеады, 2.2, 2) связывал прямое целенаправленное движение скорее с телом, чем с психикой. Во время сна душа передвигается по-своему, скорее в духе phantasia, которую греческая мысль обычно связывала со “странствием”. Как утверждал Платон в диалоге “Тимей”, странствие может означать направленность нуждами души, которые не обусловлены причинностью. Неудивительно, что сновидения всегда считались мистериями или даже безумием.

Представления о том, что душа покидает тело во время сна, являются ничем иным, кроме как другим способом сказать, что сновидения покидают буквалистскую и натуралистичную перспективу телесной души. В таком случае, осмысливать сновидения с помощью телесных практик и уподоблять их образы телесным отношениям значит упустить их странствия. Терапии, которые взаимодействуют со сновидениями согласно языку тела, телесного эго и физической жизни, пытаются вернуть свободную душу к тому, что сон позволяет ей покинуть. Ключом тут может быть бесцельность. Если душа странствует вне тела во время сна, тогда наш путь допущения души к реальной жизни должен следовать этому же курсу странствия, бесцельному скитанию, задумчивым догадкам, методу который никогда не объясняет безумие, но говорит с ним на его же языке.

Ба-душа “наслаждается ограниченной свободой движения” (Ba, 98). У неё должны быть свое тело, свои ноги и руки, какой она и изображалась в потустороннем мире во времена Нового Царства (Ба, 76). Ба-душа способна руководствоваться собственными желаниями. Безумие же начинается тогда, когда мы пытаемся заставить её идти с нами шаг в шаг, и её руками решать собственные дневные задачи. Правильней это назвать “отреагированием”, потерей еле уловимых движений тела Ба-души в грубой мускулатуре безумия Геракла.

Геракл в Царстве Гадеса

Гераклу нужно обезуметь, чтобы понять обратную сторону вещей, и видимо потому он во время своего сошествие в потусторонний мир натворил черт знает чего. Все представления о сошествии Геракла в Аид (Эврипид, “Алкеста”; Гомер, “Иллиада” и “Одиссея”; Аполлодор) рисуют нам его как агрессивного героя, который с мечом наперевес ранит Гадес, борется с Хароном, душит и сажает на цепь Цербера. Они обнаруживают парадигму инстинкта жизни, как его бы назвал Фрейд, находящегося в реальности инстинкта смерти (EI, 59). Подобное слияние, согласно Фрейду, и является причиной агрессивности (BPP, 73f; CP 2:260). Вместо того чтобы утратить интерес к метафоре, мы буквально убиваем; отвергая необходимость умереть, мы атакуем саму смерть. Наша цивилизация с её героическими монументами чтит победу над смертью, чем облагораживает Гераклово эго, которое не имеет и малейшего понятия о том, как вести себя в потустороннем мире.

Геракл отличается от остальных героев греческой мифологии, которые, согласно Кереньи, были “драматически связаны со смертью” (15). Термин героическое эго, который я использую в этой книге, стоит определить более точно как “Гераклово эго”, ведь только он из всех героев был противником смерти. Но, всё же, моё определение героя достаточно правомерно, потому что хотя герои прошлого, жившие в мире Богов, и герои современного мира сильно отличаются друг от друга, но тем не менее вторые происходят от первых. Раньше герой был наполовину человеком и наполовину богом, но когда Боги мертвы — герой становится слишком человечным. Божественная часть была поглощена человеческой, и мы остались с героем, учредившим гуманизм и его культ человека.

Раньше же герой был фигурой потустороннего мира, известным по своему tumulus или кургану, благодаря которому он был связан с определенным местом. Потому культ героя был неким отголоском, воспоминанием о воображаемых битвах, и даже способом памяти о том, что было создано и совершено несмотря на все превратности жизни. Даже само слово heros некоторыми лингвистами переводится как “хтонический” (указывающий на власть нижнего мира), и потому “в поздней Греции это слово часто использовалось в отношении умерших” (16). Жертвоприношения героям отличались как более мрачной атмосферой, так и рядом других деталей, в сравнении с жертвами, предназначенными верхним Богам. Невысокий алтарь, используемый в случае жертвоприношений героям, а также сам ритуал и то, каким образом кровь стекала вниз в землю, указывают на родство культов героев и мертвых.(17)

Сегодня, отрезанное от психических основ, героическое становится психопатическим — усилением деятельности ради неё самой же. Курган, на котором был основан город и у которого происходили подвиги героя, перестал быть местом его культа. Им стало само человеческое тело, гуманистическое эго. И даже если этот герой был возвышен до образа солнечного или культурного героя высоким уровнем добрых дел, то при отсутствии второй его половины (Богов и смерти) и психического видения, которое придерживает героя рядом с его глубиной (уподобляя его змею, формой которого он ранее обладал), тогда “легенды о героях становятся историями о воинственных людях” (18). В Македонии Геракла называли aretos (воинственным) (19). Именно на этом и основывается мое стремление к критике героического эго. Архетипический герой существует пока живы Боги, из которых он наполовину состоит. Боги же все внутри, как сказал Циммер и как позже обнаружил Юнг в комплексах своих пациентов. Герой все еще жив в своём кургане, который мы можем обнаружить в эго-комплексе. Именно ему мы поклоняемся, именно оттуда происходят силы эго. Эго-психология — это современный культ героев. В конце своей жизни Геракл вошел в костер и сгорел. Могут ли легенды об эго (то, что мы сегодня называем психологией) стать в будущем историями о воинственных людях? Ведет ли наша эго-психология к войнам и пожарам?
Мифология так и не даёт точного ответа на вопрос о том, был ли Геракл инициирован в Большие Элевсинские мистерии, что означало бы серьезные изменения в сознании от дневной перспективы жизни к ночной перспективе смерти (20). Эта инициация — центральный вопрос мифа о Геракле, ведь иные герои не были противниками смерти. Но, судя по действиям Геракла в потустороннем мире, даже если бы инициации имела место быть — она всё равно не возымела эффекта. Для нас же это значит то, что наше героическое эго является неинициированным, и что наше ночное сошествие в сновидение является вариантом инициации. И это ведёт к серьезной перемене во взглядах, потому что сновидение оказывается не компенсацией, а инициацией. Оно не пытается восполнить эго-сознание, но скорее очистить его.

И потому очень важно то, как происходит наше нисхождение. Одиссей и Эней, как мы заметили ранее, спускались вниз в потусторонний мир, чтобы научиться, что, в последствии, привело к пересмотру их жизни в верхнем мире. Геракл же спускался в Аид, чтобы взять. Он проверял реальность каждого фантома, то есть все ещё полагался на свои телесные реакции верхнего мира. Например, у Горгонейона он выхватил из ножен меч, но Гермес предупредил его о том, что это лишь образ. Тени сами разлетались при его приближении, подобно сновидениям исчезающим при наступлении дня. Фрейд писал (UD, 149): “мы должны установить тестирование реальности одним из высших назначений эго”. Он поясняет это тестирование (CP, 4:148) подобно тому, как если бы он читал историю о Геракле в Аиде: “Ощущение, которое пропадает с моторной активностью, определяется как внешнее и реальное; но если подобная активность не ведет к изменениям в ощущении, тогда оно происходит изнутри, и потому нереально”. В одном параграфе мы учимся тому, что тестирование между внешним и реальным, и субъективным и нереальным связано с “деятельностью мышц”. Сознание, оперирующее в этом режиме, определяет реальность как то, что отвечает на мышечную реакцию, субъективное воображение — совсем нереально. Фрейд утверждает, что личности приходится “проецировать, то есть, переносить вовне всё, что стало проблемным внутри”.

В другом месте, Фрейд преобразовывает Геракла в психологическую терминологию следующим образом (CP, 4:62): “Представьте себя полностью беспомощным существом, и в тоже время не ориентирующимся в мире и сталкивающимся с раздражителями… [Геракл в потустороннем мире]. Этот организм [Геракл] вскоре сможет впервые что-то распознать и сориентироваться. С одной стороны, он определит каких раздражителей можно избежать с помощью действий мышц, и их он отнесет к внешнему миру; с другой стороны, ему также станут известны раздражители, которые невозможно избежать подобным образом [голова Горгоны] и даже уменьшить их назойливость — эти раздражители являются символами внутреннего мира… живой организм [Геракл] вскоре обнаружит в силе своих мышечных действий возможность для разделения между ‘внешним’ и ‘внутренним’”.

“Не следует действовать и говорить подобно спящим [ибо и во сне кажется, что мы действуем и говорим]”, — говорил Гераклит (фрагмент 73) (21). Похоже ночью не стоит пытаться действовать и говорить подобно тому, как мы действуем и говорим когда бодрствуем. Нужно придерживаться разграниченности этих состояний, но Геракл не видит различий, потому что он похоже не способен к воображению (он уже победил множество воображаемых чудовищ, животных сил воображения, и вычистил их дома, в которых происходил рост фантазии).

В потустороннем мире отрицательным героем оказывается именно героическое эго, а не Гадес. Именно эго там приносит ущерб, что уже давно было отмечена Стеффенсом: “Именно бодрствующее сознание в сновидении ограничивает и сопротивляется действительно внутреннему сновидению, глубинной рефлексии души о скрытом богатстве её внутреннего существования, подобно тому как сновидение способно беспокоить бодрствующее сознание в течении дня” (22).

Мы можем обнаружить героя в себе, когда в сновидении наше эго действует агрессивно относительно тех фигур, которые оно подозревает, с которыми оно не знакомо или же которые самостоятельны (животные). Также такие усиливающие действия ведут к стремительному изменению сновидения (перемене окружения, измнении причины происходящего и тп). Мифы же утверждают, что нам не нужно использовать меч в потустороннем мире; достаточно бороться с тенями или же кидать в них камни. В воображении Гомера Гадес никогда не был особо представлен (23). Он принимает все души, которые приходят к нему. Снисходительность, согласно Кереньи, является его характерной чертой (24). Позже, в 4 веке в Аттике, в ритуалах культа мертвых обнаружится особая почтительность и интимность — “кровь жертвенных животных никогда не проливалась” (25).

Давайте не будем недооценивать склонность Геракла к насилию. Когда он оказался в Аиде, то собирался напоить теней кровью, о которой они просили его. Они хотел восстановить их тимус и освободить от психики к действиям, что он и делал во время своих подвигов. Культ Геракла был сильно связан с кровью. Главным основанием против его инициации в Элевсинские мистерии было количество крови на его руках, как писал Кереньи (26). Фарнелл (27) же утверждал следующее: “Как наиболее маскулинный герой-полубог, он предпочитал кровавые жертвоприношения животных мужского пола, особенно быков, свиней и баранов…”. Лукиан же писал: “это бог, который ест много мяса” (28).

Возможно, те психологические подходы, которые фокусируются на терапии действием: от семинаров Вернера Экхарда, избиения подушек и кричащих друг на друга пар к пошаговым тренировкам мышц в бихевиоральной терапии и телесной работе Рольфа и Райха, а также эти восточные школы боевых искусств — всё они являются способами прийти к соглашению с Сильным Гераклом, Воинственным Гераклом. А также они являются эго-терапиями. Только тогда, когда у нас есть глубинное стремление, связь вне эго со сновидением, подобная связи героя с Богами и смертью, мы действительно развиваем эго-комплекс. В ином случае, подобная терапия становится еще одним достижением любителя мяса, еще одним захватом власти над жизнью, и очередной потерей образа в поведении.

Инициация героического эго (это изучение метафорического понимания сновидений) является не просто “психологической проблемой”, нужной для ореола умудренности терапевтических сессий. Она очень важна культурально. Культурный герой Геракл, как и все наши мини-геракловы эго подобные Человеко-Богу, является убийцей образов. Образ делает эго безумным, или даже вызывает его безумие, потому что героическое здравомыслие утверждается реальностью, которую оно способно преодолеть, на которую оно может навести стрелу, или ударить дубиной (29). Реальное приравнивается материальному. Потому оно нападает на образ, отгоняет смерть с его трона, как если бы признание образа привело к смерти эго. Героическое эго буквализирует воображаемое. Из-за того, что эго не хватает метафорического понимания, которое происходит из работы с образами, оно совершает неверные действия, и таким образом совершает насилие.

Геракл в Аиде раскрывает нам, что иконоборчество — это первый шаг убийства. Конечно, наша культура должны быть ограничена шестой заповедью (запрещающей убийства), но сама возможность убийства уже запрещена следствием второй заповеди (запрещающей воображение). Если мы не признаём божественной силы в образах, тогда что может остановить буквализм эго, кроме как моральный запрет? Без метафорического понимания, всё есть тем, чем оно есть, и должно быть воспринято на простейшем, наиболее прямом уровне. Тогда всё будет зовом к действию, и герою тогда нужно осознать себя в реальности, которую служит его буквалистскому мнению о ней. Мнение о реальности, которое отрицает любое иное мнение, конечно же, будет иллюзорным. В случае героического эго, иллюзией становится само-обожествление, взгляд на человеческое эго, как на высшую и единственную действительность. Всё остальное — нереально.

Без воображаемого понимания мы можем ожидать убийства, как если бы наша культура не смогла бы остановить дикое западное эго, пока оно не восстановит древнее чувство образа и не освободит воображаемое из разбитой скорлупы реформационного буквализма. Сейчас же нет ничего между земным человеком и небесным Богом, телесным эго и абстрактной Самостью, или же между жестким фактом и абсолютной фантазией. Именно в этом ничего-между, которое открывает страну Как-Если-Бы, страну Metaxy, в которой психическое воображение формирует свои фантазии, преследует эго с его оружием и его библией. Metaxy преследует эго, которое противостоит образам, считая их демонами и галлюцинациями, которое создает из того, что само же называет диким пространством бессознательного, свою эгоцентричную цивилизацию и психологию без души для этой цивилизации.

И сегодня мы беспокоимся о связи между насилием на улицах и на ТВ, хотя это беспокойство об образе и действии, а точнее насилие действия при забытом образе, происходит из основ нашей традиции. Первое убийство было божественным и было убийством образа, и его последствия имеют место быть сразу же после нашего изгнания из Рая (мы созданы по божественному образу, и потому можем совершать лишь те поступки, которые Боги могут предоставить нам в своём поведении). Это смешение образного действия на ТВ и реального действия на улицах освящено Святым Матфеем (5:29), чья проповедь отвергает различие между прелюбодействующим образом в сердце и действительным его свершением во плоти. Образы должны быть запрещены, если они воспринимаются буквально, не отличимыми от действий. Буквальное понимание образов, понимание их такими же реальными, каким эго считает мир дня, есть героическая ошибка, заблуждение геракловых размеров, предоставляющее Иудео-Христианское благословение посредством предупреждений о демонах, сновидениях, иконах, и всех остальных формах фантазий души.

Каждое утро мы повторяет историю нашей западной культуры. Каждое утро мы убиваем Сновидение, своего брата, умерщвляя его образы своими концептуальными интерпретациями, которые объясняют эго прошедшее сновидение. Эго с помощью кофе (ритуала симпатической магии) ловит тени ночи и устанавливает над ними своё влияние. Никто не видит отметину Каина там, где мог бы быть третий глаз.

Для нас же золотым правилом в обращении со сновидениями должно стать поддержание их живыми. Работа со сновидениями подобна их сохранению. Нам нужно отложить в сторону то, что для нас обычно и естественно: проецирование сновидения в будущее, связывание сновидения с прошлым, извлечение из сновидения некоего сообщения. Подобные действия обменивают жизнь сновидения на то, что мы хотим получить от него. Сохранение же настаивает на том, чтобы придерживаться тому, что было в сновидении, а также считать правильным то, что произошло в сновидении. То есть правильно всё, что есть в сновидении, кроме эго. Всё в сновидении, кроме эго, действует так как должно действовать, следуя душевной необходимости согласованности со странствующему путем её замыслов. Река должна быть пересохшей, мост — высоким, дерево — выкорчеванным с корнем, пёс — убегающим, на вечеринке должен скрываться отравитель, стоматолог должен требовать удаления всех зубов, и только поведение эго вызывает подозрение. Эго пытается поступить неправильно и совершить неверную оценку, потому что оно только пришло откуда-еще и не может видеть во тьме.

Подобно Гермесу, сопровождавшему Геракла, мы обращаемся к эго сновидения как к ученику, пытающемуся правильно себя вести в потустороннем мире, изучая то, как правильно сновидеть и как правильно умирать. Оно все равно будет цепляться за физическое, за shtula (физическое телов в индуизме) (30) или за molk (Иран) (31), буквально реагируя на видимое, как если бы оно было материальным. Эго сновидения еще не обладает suksma или malakut пониманием метафор и не может видеть сквозь фигур сновидений, пока не обучится тому, как позволить им видеть сквозь себя. И опять же обратимся к словам Гераклита (фрагмент 21): “все, что мы видим, когда спим, есть сон” (32). Мы не видим мир бодрствования, когда спим, мы видим Гипноса. Сновидение — это способ благодаря которому эго может “видеть сон”. И первой задачей интерпретации должна быть защита этого сна. Защита, которая подразумевает видение во сне, пробуждение эго к самому сновидению.

3. G. Roheim, The Gates of the Dream (New York: International Univercities Press, pb., 1973)
4. Об исследованиях взглядов, рассматривающих сновидение как образ, а не как компенсацию — смотреть Patricia Berry, “An Approach to the Dream”, Spring 1974 (New York and Zurich: Spring Publications, 1974)
5. О моей критике гуманистической психологии можете прочитать в “Пересмотре Психологии” (“Re-Visioning Psychology”)
6. Eva Neumann, The Masked Dancer
7. Ба совершает “физические действия, особенно те, которые обладают сексуальной природой”, Тексты Саркофагов же утверждают, что “Ба совокупляется с собой” и “ощущает сексуальное удовольствие” (Ba, p.103). Сексуальная активность в сновидении может быть связана с областью Ба, в которой “совокупление с собой” значит сексуальные отношения между образами в воображении.
8. “Общей характеристикой Христианской (а также Исламской и Буддистской) миссии в северной Евразии является заметный факт того, что северные народы придерживались своим древним идеям о душе параллельно с монистическими концепциями. Они знали как удерживать эти две перспективы раздельно. Особенно ярко сохранились древние примордиальные представления о свободной душе, причем даже как смерти-душе, призраке-душе за пределами могил.”, I. Paulson “Untersuchungen … Nordeuraisen”. Юнг (CW, 7:302-03) возродил это представление о свободной душе, описывая аниму как “автономную сущность” и связывая её с незримым миром “вне могил”, “вне сознания [мира дня]”.
9. Ernst Arbman, “Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellungen mit bes. Rucksicht auf Indiedn”, 2 vols., Le Monde oriental 20:21 (Uppsala, 1926-27): 85-226; 1-185. I. Paulson “Untersuchungen … Nordeuraisen”, pp. 147-57. Ake Hultkrants, Conceptions of the Soul Among North Amerikan Indians, monograph (Stokholkm: Ethnolog. Musset, 1953). I. Paulson “Swedish Contributions to the Study of Primitive Soul-Conceptions”, Ethnos 19 (1954): 157-67. Otto, Die Manen, pp. 37-83.
10. Bernhard Ankermann, “Totenkult und Seelenglaube be afrikanischen Volkern”, Z. Ethnolog. 50
11. I. Paulson “Untersuchungen … Nordeuraisen”, 148
12. Arbman “Untersuchungen … Indien”, (1926), 1:183.
13. I. Paulson “Untersuchungen … Nordeuraisen”, 148. Паульсон указывает на то, что этот тип души у северных евразийских народов приписывался животным. “Примитивные” народы не проводили столь сильной границы между человеком и животным, как это делают нашу “развитые” цивилизации.
14. Харон, конечно же, курсирует от одного берега к другому, и потому может показаться, что роль интерпретирующего сновидение состоит в том, чтобы осуществлять перевод между этими двумя берегами реки. Но сам же Харон никогда не покидает Аид, а также он осуществляет перевозку душ только в одну сторону — в глубину, к берегу отцов. Способ Харона перевозить эго-тень в потусторонний мир состоит в загрязнении, запугивании, порчи — именно таким его описывал Вергилий в “Энеиде”. Запятнывая, опорачивая, очерняя себя, мы спускаемся в потусторонний мир.
15. K. Kerenyi, The Heroes of the Greeks (London: Thames & Hudson, 1959), 177.
16. L.R, Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality, (Oxford: Clarendon Press, 1921), 15-16. Rohde, Psyche, pp. 116, 121-22. Kerenyi, Heroes (London), pp. 14
17. Kerenyi, Heroes (London), pp. 4-5
18. Kerenyi, Heroes (London), pp. 3
19. Farnell, Greek Hero Cults, p. 104. Геракла также называли Чемпионом и Светлоглазым. Эти его эпитеты, как и большой список его свершений можно прочесть в «Описании Греции» Павсания, переведенном и откомментированом Фрезером. Из всех его убийств, изнасилований, завоеваний, кровопролитий и тому подобных дел наиболее удивительным остается эпитет Лишающий Носа. Он отрезал носы, то есть лишал одного из потусторонних способов восприятия сущностного.
20. Смотреть 28 пункт, 6ой части.
21. —
22. Stefens, Caricaturen, p. 698.
23. Nilsson, Gestichte, p. 455. Нильсон подчеркивает пассивность Гадеса, что обнаруживает психологический намек на оппозицию Геракл-Гадес.
24. Уже ранее цитировавшееся утверждение Фарнелла о “снисходительность объединенной с меланхолией”. Анубис также был спокойным, “благосклонным божеством заботящимся об умерших”, и изображался “со своей рукой на плече мертвого”. Brandon, “Personification of Death”
25. Rohde, Psyche, p. 169
26. Kerenyi, Heroes (London), p. 178
27. Farnell, Greek Hero Cults, p. 155
28. Lucian, Erotes 4. Birgitta Bergquist, Herakles on Thasos. Lex Sacra Тасоса утверждает, что нельзя было приносить в жертву ни коз, ни свиней, а также в жертвоприношении было запрещено участвовать женщинам.
29. L.D. Hankoff, “The Hero as Madman” (1975). Хенкоф исследует безумие Одиссея, Давида, Солона, Брута и Кай-Хосрова. Он считает, что безумие героя является уловкой, хитростью, которую он может использовать для сдвига в сознании “от физической силы к ментальной гибкости”. Он также считает “сошествие в хаос поддельного душевного расстройства” ритуалом инициации, после которого герой возвращается созревшим. Согласимся мы или нет с мнением Хенкофа о безумии героя, но мы может увидеть, что безумие является частью героической истории. Сильное эго способно преодолеть себя лишь с помощью своей противоположности, то есть перехода к безумию, эго-дизинтеграции. Подобные обобщения требуют более детального изучения столь различных историй безумия как у Геракла и Одиссея. Когда мы смотрим на сумасшествие с героической стороны, безумие кажется функцией скорее сильного эго, а не, так называемого, слабого, для поддержки которого современная психотерапия часто оказывается слишком занятой.
30. О shtula/suksma — читать Юнга “Замечания о Кундалини Йоге”.
31. О molk/malakut — читать Анри Корбен “Spiritual Body & Celestial Earth”, “Mundus Imaginalis”.
32. Маркович оспаривает подобные перевод, считая Гипноса искажением. Также он отмечает, что Снелл переводит его как Traum, Зеллер — как Traumbild, Рейнхард — как Trugbild, Кранц — как Dammerung. Бернет переводит же: “то, что мы видим в забытье, есть сон”.