Как Читать Лакана / Пустые Жесты и Перформативы

Пустые Жесты и Перформативы: Лакан против Заговора ЦРУ

С чего начинаются речь и закон — с даров данайцев (греков, осаждавших Трою) или же с паролей дарующих целебную бессмыслицу? Эти дары уже являются символами в том смысле, что символ означает договор, что эти дары в первую очередь являются означающими договора, который они учреждают как означаемые. И это отчетливо видно по факту того, что всем объектам символического обмена: горшкам созданным чтобы оставаться пустыми, слишком тяжелым для ношения щитам, воткнутым в землю копьям, — предназначено оставаться бесполезными, а в иных случаях и просто избыточными ввиду их особенной чрезмерности.

Не является ли эта нейтрализация означающего самой сутью природы языка? Исходя из такого предположения, мы можем встретиться с его предпосылками, например, в брачных ритуалах крачек, в материализации рыбы, которую они передают друг-другу из клюва в клюв. И если этологи правы в рассмотрении этого действа как инструмента активации группы, который можно считать аналогом фестиваля, тогда их указание на то, что рыба в данном случае является символом будет вполне обоснованно. 1

Мексиканские мыльные оперы снимаются в таком быстром темпе (каждый день снимается 25 минутный эпизод), что актёрам даже не присылают сценарий, чтобы они могли заранее выучить свои реплики. У каждого из них в ушах находятся приёмники, и они учатся тому, чтобы действовать в точности так, как им говорят (“А теперь ударь его и скажи, что ненавидишь его! А потом обними его!..”). Это странное действо предоставляет нам образ того, что, согласно общепринятому мнению, Лакан называл “большим Другим”. Символический порядок является второй природой каждого говорящего существа — он всегда здесь, направляет и контролирует мои действия, как если бы я плыл в нём, но при этом он всегда остаётся непроницаемым, и его нельзя полностью выделить, чтобы неким образом охватить. Будто бы мы, субъекты языка, говорили и действовали подобно куклам, а наша речь и наши жесты диктовались бы некой анонимной вездесущей организацией. Не означает ли это, что, согласно Лакану, все мы, человеческие индивидуумы, являемся всего лишь эпифеноменами, тенями не обладающими действительной властью над самими собой, что наше самоощущение себя как автономных свободных агентов является лишь вариацией ослепляющей нас иллюзией, скрывающей факт того, что мы — лишь инструменты в руках скрытого за сценой и дергающего за ниточки большого Другого?

Тем не менее подобное простое толкование опускает множество других характеристик “большого Другого”. По мнению Лакана, реальность человеческого существа структурирована тремя взаимопереплетенными уровнями: Символическим, Воображаемым и Реальным. Эту триаду легко проиллюстрировать на примере игры в шахматы. Эти простые формализованные правила (например, “конь” определяется лишь его способом передвижения по доске), которых необходимо придерживаться в игре, являются символическим измерением. Этот уровень отчетливо отличается от воображаемого уровня, а именно того способа, которым отмечены форма и названия (король, королева, ладья) различных элементов игры, и потому легко вообразить игру с теми же правилами, но в других образах, например, когда эту же фигуры будут называть “вестником”, или “бегуном” и тд. И, наконец, реальное является тем сложным набором всевозможных обстоятельств, которые влияют на течение игры: интеллектуальный уровень игроков, непредвиденные вторжения, которые могут привести в замешательство одного из них, или вообще остановить ход игры.

Большой Другой действует на символическом уровне. Но из чего же состоит этот символический уровень? Когда мы говорим (или слушаем, если уж на то пошло), мы никогда не взаимодействуем с другими. Наша речевая деятельность основывается на нашем принятии и доверии сложной сети правил и различных предположений. Во-первых, существуют грамматические правила, которым я должен слепо и спонтанно следовать, и если я попробую обращать своё внимание на все эти правила во время произнесения речи, то я замолкну. Далее, я и мой собеседник причастны жизни в одном и том же мире, что и позволяет нам понимать друг друга. Все эти правила, которым я следую, отмечены сильным разрывом: существуют правила (и смыслы), которым я по привычке слепо следую, но относительно которых я могу быть, по крайней мере, отчасти осознан (например, грамматические правила); и существуют неведомые мне правила, которым я следую, и смыслы, которые посещают меня (например, бессознательный запрет). А также существуют такие правила и смыслы, в которых я отдаю себе отчет, но при этом в мире я должен поступать так, как как если бы о них не знал, и тут речь идет о всяких грязных и неприличных двусмысленностях, которые мы обходим молчанием, ради того, чтобы сохранить приличный вид.

Пространство символического действует подобно образцу, с которым я могу себя сравнить. Именно поэтому “большой Другой” может быть персонифицирован или же воплощен в одном лице — “Боге”, который наблюдает за мной и всеми остальными из иного мира, или же направляющей меня Идее (Свободы, Коммунизма, Нации), ради которой я могу пожертвовать своей жизнью. Разговаривая я никогда не являюсь “малым другим”, болтающим с другими “малыми другими”, потому что всегда присутствует большой Другой. Это неотъемлемое присутствие Другого является темой одного похабного анекдота о мужчине, который пережил кораблекрушение и оказался на необитаемом острове, вместе с Синди Кроуфорд. И, после того как они переспали, Синди спрашивает его, полностью ли он был удовлетворён? На что этот мужчина заминаясь отвечает, что, конечно же, он был удовлетворен, но чтобы его удовольствие было полным, нужно чтобы она прикинулась его лучшим другом, и даже нарисовала на своём лице усы. Он утверждает, что не является извращенцем, и что она сразу поймёт в чём дело, если поступит так, как он просит. Она соглашается и одевает мужские шорты, рисует под носом усы. Он подходит к ней и становится рядом, толкает её локтем и говорит: «А знаешь, что со мной тут произошло на днях? У меня был секс с Синди Кроуфорд!». Этот Третий, всегда присутствующий как свидетель происходящего, указывает на невозможность нетронутого невинного личного удовольствия. Секс всегда, хотя бы минимально, окрашен эксгибиционизмом, и полагается на наличие чужого взгляда.

Но, несмотря на всю его основательную силы, большой Другой — слаб, беззащитен, и, собственно, виртуален. Он виртуален в том смысле, что его статус зависит от субъективного предположения. Он существует до тех пор, пока субъекты действуют так, будто бы он существует. Его статус подобен идеологическим основаниям, например, коммунизма или нации. Его существо определяется индивидами, которые узнают себя в нём, которые находят в нём основу для своего существования. Его существо — это ориентир  последнего горизонта смысла их жизни, это нечто, ради чего они готовы пожертвовать своими жизнями. Но единственным, что существует на самом деле, являются только они и только их деятельность, и потому он существует до тех пор, пока они верят в него и соответствующим образом действуют. Именно благодаря этой виртуальности большого Друга, о которой Лакан высказался в самом конце его “Семинара о Пропавшем Письме”, письмо всегда достигает своего адресата. И даже более того, можно сказать, что неотправленное письмо — это единственное письмо, которое точно и окончательно достигает своего назначения, потому что его истинным адресатом являются не другие из плоти-и-крови, но большой Другой:

Именно сохранение неотправленного письма и привлекает наше внимание. Важно не само написание письма и ни его отправка (мы часто ведём черновики писем и удаляем их), но сам жест сохранения письма, когда мы уже не собираемся его отправлять. Сберегая письмо, мы всё равно, в некотором смысле, его “отправляем”. Мы не отказываемся от своей идеи как глупой или неподходящей (как мы считаем, когда рвём письмо), но, наоборот, мы оказываем ей высший уровень доверия. По сути, мы считаем, что наша идея оказалась слишком ценной для того, чтобы доверить её взгляду её адресата, который может не оценить её по значению, и потому мы “отправляем” её его эквиваленту в нашей фантазии, в понимании и благодарности которого мы уверены. 2

Разве это не то же самое, что и симптом в том его определении, которое предлагал Фрейд? Согласно Фрейду, когда я произвожу симптом, я создаю зашифрованное сообщение о моих самых сокровенных секретах, бессознательных желаниях и травмах. Адресатом же симптома не является другой человек, и пока аналитик не расшифрует мой симптом, нет никого, кто мог бы прочесть его сообщение. Тогда, кто же является адресатом симптома? Единственным оставшимся кандидатом на эту роль является виртуальный большой Другой. Виртуальность символического порядка означает ни некий тип одушевленной сущности, живущей свободно от людей, но что-то, что поддерживается самой их деятельностью. И, тем не менее, вопрос происхождения большого Другого до сих пор остаётся неясным. Как выходит так, что обмениваясь символами люди не только взаимодействуют друг с другом, но также и всегда ссылаются на виртуального большого Другого. Когда я рассуждаю о мнениях других людей, то это никогда не связано только с тем, о чём думаю я, ты или другие, но является также и тем, о чем думает “некто” безличностный. И, нарушая какие-то из правил приличия, я никогда не совершаю того, что большинство других не делает, но делаю то, что не делает этот “некто”.

И это подводит нас к тому неясному высказыванию, с которого мы и начали эту главу, в котором Лакан предлагает ничто иное как представление о происхождении большого Другого. Данайцами Гомер называл тех греков, которые осаждали Трою, и их даром был тот самый троянский конь, принятие которого троянцами позволило грекам проникнуть в Трою и уничтожить её. По мнению Лакана, язык также является таким же опасным даром. Он предлагает нам использовать себя, не прося ничего взамен, но как только мы принимаем его, он подчиняет нас себе. Символический порядок происходит из подарка, который нейтрализует своё содержание, чтобы заявить о себе как подарке, но когда этот подарок принят, ценным оказывается не его содержание, но связь, возникающая между дарующими и принимающим дар, которая учреждается, когда дар принимается другим. Тут Лакан пускается в некоторые рассуждения об этологии животных: крачки, которые передают из клюва в клюв пойманную рыбу (тут стоит пояснить, что, вероятно, связь учреждаемая таким образом более важна, чем кто же, в конце концов, получит и съест эту рыбу), участвуют фактически в некой символической коммуникации.

Любой влюбленный знает, что подарок возлюбленной/му, если он должен символизировать саму его любовь, должен быть бесполезным, избыточным в своей чрезмерности, ведь лишь в случае исключения его потребительской ценности он и сможет символизировать любовь. Человеческой речи свойственна эта непреодолимая рефлексивность — каждый акт коммуникации в то же самое время символизирует сам факт коммуникации. Якобсон называл эту фундаментальную загадку именно человеческого символического порядка “фатической речью” — человеческая речь никогда не служит только лишь донесению сообщения, она всегда также и подчеркивает базовый символический договор заключенный субъектами этой речи.

Наиболее элементарным уровнем этого символического обмена является, так называемый, “пустой жест” — предложение ожидающее отказ. Наиболее проницательный пример ему мы можем обнаружить в пьесе Брехта “Согласный”, в которой мальчика просят согласиться с его судьбой (быть сброшенным в ущелье). Как ему объясняет его учитель, принято спрашивать жертву о её согласии с предстоящей ей участью, и также принято, что эта жертва соглашается со своей участью. Причастность обществу подразумевает также и такой парадоксальный пункт, согласно которому нам необходимо свободно принять то, что уже нам навязано (все мы должны любить свою страну, своих родителей, и тд). Этот парадокс свободного выбора того, что в любом случае необходимо, притворства (поддержания вида) в том, что существует выбор, хотя его нет, строго связан с понятием пустого жеста, жеста-предложения подразумевающего отказ от него.

С этим же мы сталкиваемся и в нормах повседневной жизни. Когда я одерживаю победу в жесткой борьбе со своим другом за рабочее место, правильным будет предложить другу, что я откажусь от этого места, чтобы он мог его заполучить, а моему другу при этом следует отказаться от моего предложения для того, чтобы наша дружба была сохранена. В этом примере мы сталкиваемся с пустым жестом во всей его чистоте — жестом предполагающим отказ. Магия символического обмена состоит в том, что каждая сторона что-то получает от этого солидарного соглашения, хотя, в конце  концов, они снова оказываются на том же месте, с которого начинали. Проблема же заключается в том, что произойдёт, если человек, которому делают предложение подразумевающее отказ от него, не откажется, а примет это предложение? А что если я вместо того, чтобы проиграть в конкуренции, соглашусь на предложение победившего друга, чтобы получить это рабочее место? Такая ситуация подобна катастрофе, так как она приводит к разрушению видимости (свободы), которая поддерживает символический порядок, что также означает и разрушение самой сути социального, распад социальной связи.

Понятие социальной связи, учреждаемой посредством пустого жеста, позволяет нам явно определить фигуру социопата. Социопат не способен понять того, что “большинство человеческих действий … совершаются ради самого взаимодействия” 3. Другими словами, социопат использует язык парадоксально стандартным и практичным образом, в его представлении язык является неким инструментом коммуникации, знаками, несущими значение. Он пользуется языком, но не захвачен им, он лишен восприимчивости к его перформативному измерению. Именно этим и определяется отношение социопата к морали. Хотя социопат и может понять регулирующие общественное взаимодействие моральные принципы, и даже следовать им до тех пор, пока это соответствует его интересам, ему, при этом, не достаёт этого “внутреннего ощущения” хорошего и неправильного, представлений о том, что кто-то просто не может совершить некоторые действия, независимо от внешних социальных правил. Другими словами, социопат, в действительности, практикует мораль в том виде, в котором её определяет утилитаризм, согласно которому моральность устанавливает нормы поведения, к которым мы адаптируемся исходя из разумного расчёта собственных интересов (в конечном счёте, нам выгодно способствовать наслаждению максимально возможного числа людей). Для социопата мораль является теорией, которую он изучает и которой следует, но не чем-то таким, с чем он основательно себя идентифицирует. Злой поступок не вызывает у него чувства вины, он оказывается лишь ошибкой в расчётах.

Ввиду наличия этого перформативного измерения, каждый выбор с которым мы сталкиваемся в языке, является мета-выбором, то есть выбором выбора, то есть таким выбором, который влияющим на и определяет исходные координаты моих предпочтений. Давайте обратимся к некой повседневной ситуации, в которой мой (сексуальный, политический или финансовый) партнёр ожидает от меня согласия в неком вопросе. Он мне просто говорит: “Я действительно люблю тебя. Если мы придём туда вместе, я буду тебе обязан всем. Но если ты откажешься от этого, я потеряю над собой контроль и превращу твою жизнь в кошмар!” Ловушка состоит в том, что мне не предлагают четкого выбора, так как вторая часть высказывания отменяет первую, ведь человек, обещающий разрушить меня в ответ на мой отказ, не может любить меня и способствовать моему счастью, как он утверждает в первой части своего высказывания. Реальность этого выбора противоречит его предложениям: ненависть или, по крайней мере, холодное расчетливое равнодушие в отношении меня лежат в обоих частях его высказывания. Существует также и другой симметричный лицемерный вариант: “Я люблю тебя и приму любое твоё решение, и потому даже если твой отказ разрушит меня (и ты знаешь, что так будет), я приму любой твой выбор, и не обращай внимание на то, как это может повлиять на меня”. Манипулятивная ложь этого высказывания использует “честную” возможность отказаться для дополнительного давления на то, что бы я согласился, ведь “как ты можешь мне отказать, если я так сильно тебя люблю?”

Теперь мы можем увидеть, что Лакана, далёкого от того, чтобы понимать Символическое, управляющее человеческим восприятием и взаимоотношениями, чем-то априори трансцендентным (некой заранее данной ограничивающей наш опыт сетью), интересует именно то, каким образом жесты символизации вплетаются и внедряются в процесс коллективного опыта. То, что Лакан развивает в понятии “двойного движения” символической функции, уходит намного дальше классической теории перформативного измерения речи в том её виде, в котором она разрабатывалась от Джона Л. Остина до Джона Сёрля:

Символическая функция обнаруживает себя как двойное движение внутри субъекта: человек сначала превращает свое действие в объект, но затем, в нужное время, снова восстанавливает это действие в качестве основания. Двусмысленность этой ежемоментно дающей о себе знать процедуры и задает поступательный ход функции, непрерывно чередующей действие и познание. 4

Тот исторический пример, которым пользуется Лакан, интересен своими скрытыми отсылками:

Первым шагом человек, занятый в общественном производстве, зачисляет себя в разряд пролетариев, на втором он, во имя принадлежности к ним, принимает участие во всеобщей забастовке. 5

Лакан (неявным образом) ссылается на работу Георга Лукача “История и Классовое Сознание”, классическую марксистскую работу 1923 года, французское издание которой в середине пятидесятых годов особенно шумно приветствовалось. Согласно Лукачу, сознание отличается от простого знания объекта, так как знание является чем-то внешним по отношению к объекту, тогда как сознание само по себе уже “практично”, оно есть действие приводящее к изменению самого объекта. (То, что рабочий “зачисляет себя в разряд пролетариев”, уже изменяет его реальность, он начинает поступать иначе). Когда субъект совершает какое-то действие, когда он считает себе совершим его (и декларирует это), именно тогда благодаря одному этому заявлению субъекта он может совершить что-то новое, то есть сам момент субъективной трансформации происходит в момент заявления, а не в момент действия. Из этого следует, что любое высказывание не только сообщает некое содержание, но при этом также и указывает на то, каким образом субъект относится к этому содержанию. Все земные объекты и виды деятельности обладают этим декларативным измерением, которое и учреждает идеологию повседневной жизни. Никогда не стоит забывать о том, что ценность функционирует как рефлективный принцип, она всегда включает в себя подчеркивание ценности как смысла. Мужчина, живущий в городе и обладающий вездеходом (который ему очевидно не нужен), не просто ведёт небеcсмысленную и земную жизнь, он купил такую машину, чтобы указать на то, что его жизнь проходит под знаком небеcсмысленного и земного отношения к жизни. Носить протертые джинсы также значит свидетельствовать об определенном отношении к жизни.

Непревзойденным мастером подобного анализа был Клод Леви-Стросс, для которого пища всегда выступала также и в качестве “пищи для размышлений”. Три основных вида приготовления пищи (сырая, приготовленная и гнилая) функционируют подобно семиотическому треугольнику: мы используем их для символизации базовой оппозиции природы (“сырой”) и культуры (“приготовленное”), но также и процесса посредничества между ними (в самом действии приготовления). В фильме Луи Бунюэля “Призрак Свободы” есть одна запоминающийся сцена, в которой позиции приёма пищи и испражнения были поменяны местами: люди сидели на унитазах вокруг стола, и приятно болтали, а когда кому-то хотелось поесть, он осторожно спрашивал экономку: “где тут у вас это место, ну вы понимаете?”, и ускользал в небольшую заднюю комнату. В дополнение к Леви-Строссу, трудно не предложить идею того, что экскременты также могут послужить пищей для размышлений: разве три основных формы унитазов не формируют достойный антипод треугольнику приготовления пищи Леви-Стросса? В традиционном немецком унитазе отверстие, где исчезают экскременты после того, как мы сливаем воду, расположено немного впереди, таким образом, экскременты сначала предстают нашему взору, их можно рассматривать и проверить на наличие признаков заболеваний. В типичном французском унитазе, наоборот, отверстие расположено в задней его части — чтобы экскременты исчезали как можно быстрее. И наконец, американский унитаз — это своего рода синтез, связующее звено между двумя противоположностями — емкость наполнена водой, в которой плавают экскременты — на виду, но не доступны для рассматривания. Не удивительно, что во время знаменитой дискуссии о европейских унитазах в полузабытой книге «Я не боюсь летать» Эрика Йонг с насмешкой заявляет: «Так вот в чем объяснение всех тех ужасов третьего Рейха. Люди, которые построили такие туалеты, способны на все». Очевидно, что ни один из этих вариантов не служит исключительно практической цели: здесь явственно различимо идеологическое отношение к тому, как следует относиться к неприятным экскрементам, которые выходят из тела.

Гегель одним из первых предложил интерпретировать географическую триаду Германия-Франция-Англия как выражение трех типов: немецкая задумчивая скрупулезность, французская революционная поспешность, английский сдержанный прагматизм. В рамках политических установок эту триаду можно интерпретировать как немецкий консерватизм, французский революционный радикализм и английский умеренный либерализм, а в вопросе доминирования одной из сфер жизни социума — как немецкую метафизику и поэзию, французскую политику и английскую экономику. Отсылка к различным типам туалетов дает нам возможность не только распознать подобную триаду в наиболее интимной сфере (испражнении), но также и вывести лежащий в её основе механизм трех типов возможного отношения к испражнению: двусмысленная задумчивая заинтересованность; спешная попытка избавиться от неприятных испражнений как можно быстрее; прагматичный подход относиться к ним как к обычному явлению, от которого нужно избавиться должным образом. Поэтому ученый может сколько угодно провозглашать за круглым столом во время дискуссии, что мы живем в пост-идеологическом мире — но как только он выйдет из-за стола и отправится в уборную, он снова полностью погрузится в идеологию.

Декларативное измерение символического взаимодействия можно описать на следующем примере одной деликатной ситуации в человеческих отношениях. Представьте себя семейную пару, в которой существует молчаливое соглашение по поводу того, что каждый из супругов может заводить осторожные внебрачные связи. И, если вдруг супруг решит рассказать жене о его продолжительном романе, то у неё будут все основания для того, чтобы начать паниковать: “Если это просто роман, тогда почему ты мне о нём рассказываешь? Должно быть это что-то большее!”. Акт публичного сообщения о чём-либо не может быть нейтрален, он затрагивает само содержание этого сообщения, и хотя сообщение, в данном случае, не несло в себе ничего ранее неизвестного, с этого момента всё уже иначе. Также стоит указать на большое различие между партнёром, который не говорит о своих тайных похождениях, и партнёром, который открыто заявляет о том, что может об это не говорить (“Как ты знаешь, я могу не говорить тебе обо всех моих отношениях с другими людьми, существует такая часть моей жизни, которая не является твоим делом”). Если упомянутый молчаливый договор был заключен явным образом, тогда высказывание второго типа будет нести в себе также и дополнительное агрессивное сообщение.

Тут мы имеем дело со свойственным человеческой речи непреодолимым разрывов между актом высказывания и его содержанием. В университете вежливым способом сказать, что доклад коллеги был скучным и глупым, являются следующие слова: “Это было интересно”. Но, если мы вместо этого скажем ему: “Доклад был скучным и глупым”, то ему придётся находить оправдание своему удивлению, и спросить: “Но, если по-твоему доклад был скучным, почему ты не сказал, что он был интересным?”. И этот незадачливый коллега будет прав в своём восприятии этого прямого замечания, которое было не только комментарием по поводу качества его доклада, но и выпадом против него самого.

Разве это не справедливо также и в отношении открытого признания пыток высшим руководством США? Популярный и убедительный ответ на беспокойство относительно распространенной сегодня в США практики пыток заключенных подозреваемых в терроризме звучит так: “В чём дело то? США сейчас просто открыто заявило о том, что они делали и до этого, и что все остальные страны всегда практиковали! По крайней мере, теперь будет меньше лицемерия в этом вопросе.” Такому высказыванию стоит возразить следующим образом: “Если высшие представители правительства подразумевали только это, то, собственно, почему они нам об этом рассказывают? Почему бы им не продолжать, как и раньше, молчать об этом?” Поэтому, когда вы слышите кого-то, типа Дика Чейни, делающим бесстыдные заявления о необходимости пыток, то вам стоит спросить их: “Если вы хотите и так продолжать практику тайных пыток подозреваемых в терроризме, тогда зачем вам публично заявлять об этом?”. Собственно, в такой ситуации возникает вопрос, а что еще в этом заявлении заставляет докладчика говорить?

Это также справедливо и для негативной версии заявления, ведь неупоминание или же утаивание может обладать дополнительным смыслом также, как и лишнее заявление. Когда в феврале 2003 года Колин Пауэлл выступал на ассамблее ООН с речью в поддержку нападения на Ирак, делегация США просила укрыть большую репродукцию картины Пикассо “Герника”, находившуюся за трибуной для докладов. Несмотря на официальное объяснение делегации США о том, что картина Пикассо не предлагала подходящего оптического фона для телетрансляции речи Пауэлла, всем и так было ясно чего они опасались. “Герника”, которая предположительно отображает катастрофические последствия бомбардировки испанского города немецкими самолетами во время гражданской войны, могла стать источником “неверных ассоциаций”, так она была бы фоном речи Пауэлла о необходимости бомбежки Ирака превосходящими силами США. Именно это и имел ввиду Лакан, когда говорил, что вытеснение и возвращение вытесненного — это один и тот же процесс — если бы делегация США воздержалась от требования прикрыть “Гернику”, тогда, вероятно, никто бы и не связывал речь Пауэлла с картиной на заднем фоне, но сам этот жест утаивания картины привлек к ней внимание и привел к неверным ассоциациям, подчеркивающим их истину.

Необходимо упомянуть и Джеймса Хесуса Энглтона, ярого сторонника холодной войны. В течении практически 20 лет, до 1973 года, он был руководителем контр-разведывательного отдела ЦРУ, и основной его задачей был поиск двойных агентов в самом ЦРУ. Энглтон, несмотря на всю свойственную ему харизму и неординарность, а также же образованность (он был другом Томаса С. Эллиота, и даже внешне походил на него), был склонен к паранойе. Базовым предположением его работы была абсолютная уверенность в, так называемом, Тотальном Заговоре — глобальной дезориентации, осуществленной благодаря скоординированным действиям секретной кгбистской “организации внутри организации”, чьей целью было проникновение и полное доминирование в западной шпионской сети, что может привести к поражению Запада. Именно поэтому Энглтон отказал практически всем перебежчикам КГБ, предлагавшим ценную информацию, так как считал их ложными перебежчиками, и порой даже депортировал их обратно в СССР (где их, конечно же, ожидали лагеря и расстрел). Результатом же деятельности Энглтона стала полная иммобилизация антисоветской разведывательной деятельности, так как за время его руководства ни один настоящий двойной агент не был найден и арестован. Потому неудивительно то, что Клэр Пэтти, один из руководителей отдела Энглтона, довёл его паранойю до её логической самоотрицающей кульминации, заявив после исчерпывающего и длительного расследования, что Голицын (русский перебежчик, вместе с которым Энглтон был втянут в folie à deux, “одно безумие на двоих”) был мошенником, а Энглтон и был тем серьезным двойным агентом, который успешно парализовал антисоветскую разведку.

И, тем самым, мы приходим к следующему вопросу: а что если Энглтон действительно был двойным шпионом, поддерживающим свою деятельность за счет поисков двойных шпионов (как в фильме “Нет Выхода” с Кевином Костнером)? Что если настоящий Тотальный Заговор КГБ заключался в том, чтобы пустить в обращению саму идею Тотального Заговора, и так образом парализовать ЦРУ и нейтрализовать возможных будущих перебежчиков из КГБ? В обоих случаях обман выдаёт себя за истину: Тотальный Заговор существовал (в виде самой идеи Тотального Заговора), а также был и двойной агент (сам Энглтон). Именно на этом основывается истина параноидальной позиции — она и является тем деструктивным заговором, с которым сама же борется. Изящность подобного решения состоит в том, что независимо то того, был ли Энглтон двойным агентом, или же он был обманут идеей Тотального Заговора, результат неизменен. Мы заблуждаемся в том, что не добавили в список подозреваемых саму идею (глобального) подозрения, что сама идея подозрения не подпала под подозрение.

В завершении вспомним старый анекдот о рабочем, которого подозревали в воровстве. Каждый вечер, когда он покидал фабрику, охранники тщательно проверяли его тачку и ничего в ней не находили, пока они, наконец-то, не поняли, что этот рабочий постоянно воровал саму тачку. Такой же рефлексивный поворот необходимо применить и к общению — необходимо не забывать в содержании высказывания учитывать также и сам акт высказывания, так как смыслом каждого акта коммуникации является также и непроизвольное подчеркивание того, что он является актом коммуникации. Именно это, в первую очередь, стоит иметь ввиду в отношении того, каким образом функционирует бессознательное: бессознательное не скрыто в тачке, оно и есть сама тачка.

Примечания:

  1. Jacques Lacan, Écrits. A Selection, translated by Bruce Fink, New York: W.W.Norton, 2002, p. 61-62.
  2. Janet Malcolm, The Silent Woman, London: Picador 1994, p. 172.
  3. Adam Morton, On Evil, London: Routledge 2004, p. 51.
  4. Écrits, p. 72-73.
  5. Écrits, p. 72-73.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *