Как Читать Лакана / От Che vuoi? к Фантазии

От Che vuoi? к Фантазии: Лакан с Широко Закрытыми Глазами

Почему большой буквой А? По причине бредовой, когда к знакам языка приходится добавлять дополнительные. Эта бредовая причина заключается здесь в следующем. «Ты моя жена», — в конце концов, что вы об этом знаете? «Ты мой господин», — полно, так ли уж вы в этом уверены? Учредительная действенность этих слов основана на том, что подразумеваемое в этом сообщении, равно как и то, что проявляется в обмане, сводятся к одному: другой присутствует как абсолютный Другой (А). Абсолютный означает признанный, но не познанный. Равно и притворство состоит в том, что вы не знаете, притворство это или нет. Это неизвестное в инаковости Другого и характеризует отношение речи к уровню, на котором она обращена к другому. 1

Этот отрывок должен удивить знакомого с Лаканом читателя, потому что в нём большой Другой приравнивается к непроницаемости другого субъекта по ту сторону “стены языка”, размещая нас, таким образом, с стороны противоположной тому образу большого Другого, который предлагался Лаканом ранее (неумолимая логика повторения, которая и управляет происходящим так, что когда субъект говорит, он на самом деле, неведомо для себя, оказывается “проговариваемым”, то есть не является хозяином в своём собственном доме). Тогда, что же такое этот большой Другой? Анонимный механизм символического порядка, или же другой субъект со всей его или её радикальной инаковостью, субъект, от которого я навсегда отделён этой “стеной языка”? Легким разрешением этого затруднение будет прочтение этого отрывка как свидетельства перемен в развитии Лакана: от раннего Лакана, который сосредоточен на интерсубъективной диалектике узнавания, к позднему Лакану, которого интересует анонимный механизм упорядочивающий взаимодействие субъектов (философски говоря: от феноменологии к структурализму). Но, несмотря на некоторую истину подобного понимания, мы упускаем основную тайну большого Другого — вопрос о том моменте, в котором большой Другой, этот анонимный символический порядок, достигает субъективизации.

Примером этому нам может послужить тема божественности — разве Бог не является персонификацией большого Другого, обращенным к нам в фигуре чего-то большего-самой-жизни, разве Бог — это не субъект за пределами всех субъектов? Подобным образом мы рассуждаем и о вопрошающей нас Истории, или же Причине взывающей к необходимым жертвам. Тут мы сталкиваемся с таинственным субъектом, который не есть некий другой субъект, но некто Третий, и той пугающей загадке желания этого недоступного субъекта (в теологии этому измерению будет соответствовать Deus absconditus, незримый бог). В случае мысли Лакана, у нас нет необходимости взывать к Богу, чтобы познать вкус такого глубинного измерения, так как оно присутствует в каждом человеческом существе:

 Желание человека — это всегда желание Другого, в котором de (лат. объективное определение) предлагает то, что филологи называют “субъективным определением”, то есть, собственно, что человек желает только посредством Другого… Поэтому вопрос Другого (который возвращается к субъекту оттуда, откуда он ожидает мудрого ответа), который обычно звучит как «Che vuoi?” (“Чего ты хочешь?”), и является вопросом, который наилучшим образом направляет субъекта на путь его собственного желания. 2

Формула Лакана двусмысленна. Утверждение о том, что “человек желает только посредством Другого…”, означает, что желание человека структурировано “децентрированным” большим Другим, символическим порядком. То, чего я желаю, предопределено большим Другим, тем символическим полем, в котором я пребываю. Даже когда речь идёт о трансгрессии, или даже о нарушении социальных норм, сама эта трансгрессия уже определена той границей, через которую она переступает. Святой Павел отлично это понимал, и потому в своем послании к римлянам утверждал, что закон порождает желание его нарушить. И так как наши представления о морали всё еще вертятся вокруг десяти заповедей, закона о котором говорил Павел, опыт нашего либерально-позволяющего общества лишь подтверждает мысль Павла. Взлелеянные нами права человека по своей сути являются правами на нарушение десяти заповедей. “Право на неприкосновенность личной жизни” — это право на тайную измену, когда меня никто не видит, или же не имеет права на слежку за моей жизнью. “Право на стремление к свободе и право обладать частной собственностью” — право на кражу (и эксплуатацию других). “Свобода слова и самовыражения” — право на ложь. “Право на свободное владение оружием” — право убивать. И, наконец, “свобода вероисповедания” — право чествовать ложных богов.

Но, тем не менее, эту формулу можно прочитать и по-другому. Субъект способен желать лишь постольку, поскольку он способен переживать Другого желающим, переживать Другого как место непостижимого желания, как если бы от него исходило это неясное желание. Другой не только адресует мне это загадочное желание, он также сталкивает меня с тем фактом, что я сам не знаю чего желаю на самом деле, с загадкой моего собственного желания. Согласно Лакану, который в этом вопросе следует Фрейду, это глубинное измерение другого человеческого существа (бездна глубины другой личности, её совершенная непроницаемость) впервые обнаруживает себя в иудаизме с его предписанием любить ближнего, как самого себя. Как для Фрейда, так и для Лакана, эта заповедь выглядит крайне проблематичной, так как она утаивает факт того, что за моим ближним как моим отражением, как похожим на меня, которому я могу сочувствовать, всегда скрывается непреодолимая пропасть радикальной Инаковости, кто-то, о ком я абсолютно ничего не знаю. Как я могу быть в нём уверен? Кто он? Откуда я знаю, что он меня не обманывает? В отличии от современных нью-эйдж взглядов, которым свойственно абсолютное сведение другого до моего отражения или же урока, что-то значащего в моей жизни (подобно тому, как в юнгианской психологии все меня окружающие являются внешними проявлениями и проекциями отвергнутых частей моей собственной личности), иудаизм открыл путь традиции, в которой чуждое травматическое ядро навсегда сохраняется в моём ближнем, чьё тяжелое, непостижимое, загадочное присутствие истеризирует меня. Сутью этого присутствия, конечно же, является желание моего ближнего, остающееся загадкой не только для меня, но и для него самого. Именно поэтому вопрос Лакана “Che vuoi?” не является простым вопрошанием “Чего же ты хочешь?”, но скорее “Что тебя беспокоит? Что в тебе делает тебя столь невыносимым не только для нас, но и для себя самого? С чем в себе ты уж точно не можешь справиться?”

Необходимо бороться с соблазном этического приручения ближнего, что, например, подобно понятию ближнего у Эммануэля Левинаса — ближнего, таинственность которого взывает к этической ответственности. При этом Левинас не замечает чудовищности ближнего, чудовищности, на основании которой Лакан использует в отношении ближнего понятие Вещи (das Ding), используемой Фрейдом для описание предельного объекта желания, со всей соответствующей ему невыносимой интенсивностью и непроницаемостью. В понятии Вещи вы можете увидеть много общего с интонациями фильмов ужасов: ваш сосед — это Вещь (Зло), которая скрывается за простым человеческим лицом. Достаточно вспомнить “Сияние” Стивена Кинга, в котором описывается как отец, скромный неудавшийся писатель, постепенно превращается в зверя, который со злобной улыбкой, отправляется убивать членов своей семьи. Неудивительно, что иудаизм является религией божественного Закона, регулирующего человеческие отношения — этот Закон строго соответствует проявлению ближнего как нечеловеческой Вещи. Другими словами, высшая цель Закона состоит не в том, чтобы не давать нам забыть о ближнем или зафиксировать нашу близость, но, наоборот, чтобы держать ближнего на правильном расстоянии, и служить защитной стеной от его чудовищности. Рильке в “Записках Мальте Лауридса Бригге” описал это следующим образом:

Есть одно существо, с виду совершенно невинное;  его едва  замечаешь и, увидев, тотчас выбрасываешь из головы. Но если, неувиденное, оно заползает в твой слух, оно разрастается там, расползается и — даже известны случаи — потом попадает в мозг и производит в этом органе разрушительное действие, подобно пневмококкам, проникающим в собак через нос. Это существо — твой сосед.

По этой же причине, быть возлюбленным для нас так часто оказывается связано с чем-то жестким и даже травматичным. Быть любимым означает упрямо сталкиваться с этим разрывом во мне между мною как определенным существом и тем таинственным Х во мне, который и послужил причиной любви. Поэтому известное высказывание Лакана о любви: “любовь — это дар(ение) того, чем не обладаешь”, — следует дополнить: “тому, кто этого не желает”. Разве наш собственный опыт столкновения с неожиданным признанием в любви не подтверждает этого? Первой реакцией, предшествующей позитивному ответу, является ощущение чего-то грубого и неприятного, как будто нам что-то навязывают. В фильме Гильермо Арриага “21 грамм”, умирающий от порока сердца Пол мягко признается в любви Кристине, которая тяжело переживает потерю мужа и двух их детей, и при их следующей встрече Кристина взрывается претензиями по поводу жестокой природы признания в любви:

Ты вынудил меня думать весь день о тебе. Понимаешь, я ни с кем не разговаривала многие месяцы… и тебя я знаю всего чуть-чуть… но мне уже надо поговорить с тобой. И… чем больше я думаю, тем меньше я понимаю. Какого черта ты сказал мне, что я тебе нравлюсь? Ответь мне, потому что мне не нравится то, что ты мне сказал… Нельзя запросто подойти к малознакомой женщине и сказать, что она нравится тебе?.. Ты не должен так поступать, не должен. Ты не знаешь через что она прошла, что она может чувствовать… 3

И потом она смотрит на Пола, вздымает свои руки и в отчаянии начинает целовать его в губы, то есть эти её слова не были связаны с тем, что он ей не нравился, или с тем, что ей не хотелось более близкого контакта с ним. Проблема состояла как-раз в обратном, она хотела этого, а причина её претензии состояла в вопросе о его праве взывать к её желанию. Именно с этой стороны бездны Другого как Вещи мы и можем понять то, что Лакан называл “словами-зиждетелями” (пер. Черноглазова), утверждениями, дарующими человеку некое символическое звание, благодаря чему оно делает его тем, кем его и объявляет, созидая таким образом его символическую идентичность: “Ты — моя жена, мой господин…”. Это представление обычно воспринимается как эхо теории перформативов, таких актов высказывания, которые осуществляют то положение вещей, которое они объявляют (произнося, что “собрание завершено”, я тем самым его завершаю) 4. И, тем не менее, исходя из цитаты в эпиграфе к этой главе нам ясно, что Лакан имел ввиду нечто большее. Перформативы, по своей сути, являются символическими актами договора и доверия: когда я кого-то называю своим господином, но, таким образом, я обязываюсь относится к нему определенным образом, а также обязываю его относиться ко мне определенным образом. Мысль Лакана же состоит в том, что нам нужны эти перформативы, эти символические договоры, только тогда и по причине того, когда тот другой, с кем я сталкиваюсь, является не просто моим отражением, но также и неясным абсолютным Другим, который навсегда останется для меня  недоступной для понимания тайной. Основная функция символического порядка, со всеми его законами и соглашениями, состоит в воспроизводстве терпимого сосуществования с другими. Между мной и моими близкими должен встать Третий, и тогда наши взаимоотношения не разразятся кровавым насилием.

Вернёмся в 60е, эру “структурализма” (теории, основанной на представлении о том, что вся человеческая деятельность регулируется посредством бессознательных символических принципов), когда Луи Альтюссер предложил скандальную формулу “теоретического антигуманизма”, предполагающего и даже требующего в дополнении к себе практический гуманизм. В нашей практике, мы также должны поступать гуманно, уважать других, относиться к ним, как к свободным людям обладающим достоинством, создателям собственного мира. И, тем не менее, нам необходимо постоянно помнить о том, что гуманизм — это идеология, расхожий способ справиться с условиями нашего существования, и что истинное понимание людей и истории лежит в плоскости восприятия людей не как автономных субъектов, но как элементов следующей собственным правилам системы. В отличии от Альтюссера, Лакан подчеркивал, что мы признаём практический антигуманизм как некую этику, выходящую за границы того, что Ницше назвал “человеческим, слишком человеческим”, и сталкивающуюся с нечеловеческим ядром человечества. Что означает этику, которая бесстрашно принимает во внимание эту латентную чудовищность бытия-человеком, это жестокое измерение, способное взорваться тем, что уже было скрыто под названием “Аушвиц”.

Возможно, философия Канта способна предоставить нам наилучшее описание положения этого нечеловеческого измерения в ближнем. В своей “Критике Чистого Разума” Кант указал на существенное различие между двумя видами суждений: негативным и неясным. Позитивное утверждение “душа смертна” можно отрицать двумя различными способами. Мы можем отрицать сказанное (“душа бессмертна”) или же предложить несказанное (“душа несмертна”). Это различие широко известно любому читателю Стивена Кинга в виде различия между “он не мертв” и “он нежить”. Это неясное суждение раскрывает перед нами третье пространство, которое подрывает различие между “живым” и “мертвым”, так как “нежить” ни жива и ни мертва, но является именно “ожившим мертвецом”. Это также справедливо и для “нечеловеческого”, так как “он — не человек” отличается от “он — нечеловек”. Утверждение “он — не человек” означает лишь он принадлежит к чему-то, лежащему за пределами человеческого, что он принадлежит к пространству животного или божественного. А утверждение “он — нечеловек” означает нечто совершенно иное (что он ни человек, ни не человек), что он отмечен ужасающей избыточностью, которая, отрицая наше понимание человеческого, тем не менее свойственна человеческому существу. И, вероятно, можно решиться выдвинуть гипотезу того, что именно этим и отмечены те изменения, которые последовали за философской революцией Канта: в докантианской вселенной, люди были просто людьми, созданиями причины, борющимися с крайностями животных страстей и божественного безумия, в то время как в кантианской вселенной крайность, с которой необходимо бороться, лежит в поле имманентного и связана с самой основой субъективности. (Именно поэтому Немецкий Идеализм пользовался метафорой Ночи, “Ночи Мира”, для описания ядра субъективности, в отличии представления о Свете Причины борющегося с Тьмой, свойственного эпохе Просвещения). В докантианской вселенной герой становился безумным, лишаясь своей человечности, если его захватывало божественное безумие или же животные страсти. В случае же кантианского мира, это безумие свидетельствует о безусловном разрыве в самой основе человеческого существа.

Как мы можем избежать этой травматической коллизии бытия подвергнутого влиянию пугающей бездны другого? Как нам справиться с этим вызывающем тревогу столкновением с желанием другого? Согласно Лакану, именно фантазия предоставляет ответ на загадку желания Другого. Говоря о фантазии, прежде всего, следует указать на то, что она буквально учит нас тому, как нам следует желать. Мы не подразумеваем тут, что фантазия — это когда я хочу съесть пирог с клубникой, и так как не могу заполучить её в реальности, фантазирую об этом. Проблематика фантазии состоит в вопросе о том, откуда я знаю, что хочу именно пирог с клубникой. Фантазия связана с безвыходностью нашей сексуальности, описанной Лаканом в его парадоксальном утверждении о том, что “сексуальных отношений не существует”, то есть что не существует универсальных гарантий гармоничных сексуальных отношений с другим человеком. Каждый субъект должен выдумать собственную фантазию о его/её “личной” формуле сексуальных отношений: отношения с женщиной возможны лишь в той мере, в какой партнёра устраивает подобная формулировка.

Несколько лет назад словенские феминистки выступили с резким протестом против рекламного постера средства для загара, изображающему нескольких загорелых женщин в компактных купальниках и лозунг: “У каждой из них свой фактор”. Разумеется, эта реклама основывалась на вульгарной двусмысленности. С одной стороны, она, конечно же, представляет средство для загара, предлагаемое покупателям с различной чувствительностью (фактором) к солнцу. Тем не менее она также обладала явным мужским шовинистическим подтекстом: “Каждая женщина доступна, если мужчина знает её фактор, её катализатор, то, что её возбуждает”. Согласно фрейдовскому пониманию, каждый субъект, независимо от его пола, обладает таким “фактором”, регулирующим его желание: “женщина, стоящая на четвереньках, рассматриваемая сзади” была таким “фактором” для Человека с Волками, наиболее известного пациента Фрейда, девушка без лобковых волос, похожая на статую, была “фактором” Джона Рёскина. Нет ничего возвышенного в осознании этого фактора — он опасен и даже страшен, потому что каким-то образом он разобщает субъекта, превращает его в марионетку и лишает свободы и достоинства.

Вместе с тем, необходимо отметить, что желание, свершаемое на сцене фантазии, не принадлежит субъекту, но является желанием другого, например, желанием моего окружения, с которым я взаимодействую. Фантазия, фантазматическая сцена или сценарий, являются ответом на вопрос: “Что ты хочешь сказать тем, что ты сказал?”. Подлинным вопросом желания является не прямой вопрос: “Чего ты хочешь?”, но: “Чего от меня хотят другие? Что они видят во мне? Кто я для них?”. Ребёнок находится в сложной сети отношений, он выполняет функцию катализатора или же поля сражения желаний людей, его окружающих: его отца и матери, братьев и сестёр, и остальные, — все они ведут свою борьбу вокруг него, например, мать своей заботой о ребёнке пытается что-то сказать отцу. И, даже зная об этом, ребёнок не способен понять то, каким именно объектом он выступает для других, в чём состоит суть тех игр, в которые они с ним играют. Именно фантазия предлагает ответ на этот загадочный вопрос — она говорит мне, кем я являюсь для других. Эту интерсубъективную характеристику фантазии легко заметить, например, в рассказе Фрейда о его маленькой дочери фантазирующей о клубничном пироге. Этот пример служит отличной демонстрацией прямого галлюцинаторного удовлетворения желания (она хотела пирог, и, не получив его, фантазировала об этом). Ключевым моментом этой истории является то, что жадно поедая пирог девочка заметила то глубокое удовлетворение, которое переживали её родители, наблюдая за тем, как она ест. Фантазия о пироге была её попыткой сформировать такую идентичность (того, кто получает полное удовлетворение от поедания пирога, принесённого родителями), которая удовлетворила бы родителей и сделала бы её объектом их желания.

Так как сексуальность является такой территорией, на которой мы оказываемся в наибольшей близости с другим человеческим существом, полностью обнажая себя перед ним, Лакан считает сексуальное наслаждение реальным — чем-то травматичным в своём захватывающем дух напряжении, чем-то невозможным, так как мы никогда не можем его осмыслить. Именно поэтому, для того чтобы успешно функционировать, сексуальные отношения должны быть прикрыты какой-то фантазией. Обратимся к фильму Дэвида Лина “Дочь Райана” и отношениям между героями этого фильма: Сарой и её любовником, молодым военным Дорианом, — сексуальная сцена с ними в лесу, с этими звуками водопада отображающими захватившую их страсть, сегодня для нас выглядит всего лишь глупым набором клише. Но, тем не менее, роль этого трогательного звукового сопровождения не так однозначна, как это может показаться на первый взгляд: подчеркивая экстатичность сексуального акта, эти звуки одновременно дереализируют его и перенимают у нас тяжелый вес его массивного присутствия. Для того, чтобы в этом убедиться, достаточно небольшого мысленного эксперимента: лишь представьте, что посреди такой патетичной сцены полового акта, вся музыка вдруг пропадёт, и останутся только эти быстрые и энергичные движения, их болезненное присутствие, прерываемое редкими стонами, сталкивающими нас с тяжёлым присутствием сексуального акта. Короче говоря, парадокс этой сцены из фильма состоит в том, что звуки водопада служат тому, чтобы скрыть от нас Реальное сексуального акта.

Сцена с пением Интернационала в “Красных” играет такую же роль, как и звуки водопада в “Дочери Райана” — роль фантазматического экрана, благодаря которому мы можем поддерживать Реальное сексуального акта. Фильм “Красные” интегрирует во вселенную Голливуда Октябрьскую революцию, бывшую наиболее травматическим для Голливуда событием, сооружая из неё метафорический фон для сексуального акта между двумя его героями: Джоном Ридом (сыгранным Уореном Битти) и его любовью Луизой Брайант (Дайан Киттон). В фильме события революции происходят сразу же после кризиса в их отношениях. Благодаря этому бодрому революционном шуму, Битти удаётся очаровать Киттон — они обмениваются взглядами полными желания и этот фоновый шум толпы служит метафорой возрождения их страсти. Ключевые мифические события революции (уличные демонстрации, взятие Зимнего) чередуются со сценами любви этой пары, в противовес фону с толпой поющей Интернационал. Массовые сцены служат метафорами сексуального акта, ведь, когда черная масса окружает фаллический трамвай, разве это не метафора сексуального акта и активной роли Киттон над Битти? В этом фильме мы сталкиваемся с методами противоположными методам советского социалистического реализма, в котором переживание любовниками их любви выступало бы их вкладом в борьбу социализма, в котором они бы поклялись пожертвовать всем своим наслаждением ради победы революции и растворились бы потом в толпе. В “Красных” же всё обстоит прямо противоположным образом, в нём сама революция выступает метафорой успешного полового акта.

Это распространенное знание, обычно приписываемое психоаналитику, о сексуальности как универсальном скрытом источнике любой деятельности (чтобы мы не делали, мы всегда “об этом думаем”) в данном случае оказывается перевернутым — именно реальный секс, для того чтобы быть приятным, должен поддерживаться асексуальными образами Октябрьской революции. Вместо общеизвестного “Закрой свои глаза и думай об Англии” (прим. пер. английское выражение, являющееся советом обращенным к женам не желающим секса, но мужья которых хотят с ними переспать, и предлагающим им подумать о том, какими полезными их дети могут оказаться в будущем для страны, например, стать военными, учителями, дипломатами и тд) в данном случае предлагают “Закрой свои глаза и думай об Октябрьской революции”. Здесь мы сталкиваемся с той же логикой американских индейских племен, которые считали, что все сновидения содержат скрытый сексуальный смысл, точнее все, кроме откровенно сексуальных сновидений, в случае которых следует искать иной смысл. (В своих последних откровениях Витгенштейн рассказывал о том, что он думал о математических проблемах, когда мастурбировал в окопах Первой Мировой Войны). Похожим образом всё обстоит и с, так называемым, реальным сексом — ему также необходим фантазматический экран. Любой контакт с реальным, живым другим, любое сексуальное наслаждение, которое мы обнаруживаем в прикосновениях к другим человеческим существам, не является чем-то привычным и естественным, но обладает присущей ему травматичностью и может быть пережит лишь постольку, поскольку этот другой может присутствовать в нашем воображении.

Чем же, тогда, по своей сути является фантазия? Онтологический парадокс, и даже скандал, фантазии состоит в факте того, что она разрушает эту стандартную оппозицию “субъективного” и “объективного”, так как фантазия уже по своему определению не есть нечто объективное (отсылающее к чему-то существующему независимо от восприятия субъекта), но также она не является и чем-то субъективным (происходящим из ясно переживаемой субъектом интуиции или же продукт его/её воображения). Фантазия принадлежит скорее к “странной категории объективно субъективного — чего-то, что может казаться вам существующим объективно, даже если оно на самом деле не существует” 5. Например, когда мы утверждаем, что кто-то, сознательно хорошо относящийся к евреям, тем не менее скрывает свои глубоко антисемитские предрассудки, которые остаются неосознанными, не говорим ли мы о том, что (поскольку эти предрассудки не позволяют ему воспринимать евреев такими, какие они есть) он сам не знает, какими он на самом деле представляет себе евреев!

В марте 2003 Дональд Рамсфельд оказался втянут в любительские философские рассуждения об отношениях между известным и неизвестным: “Существует известное знание — это когда мы знаем, что мы знаем что-то. Существует известное незнание — это когда мы знаем, что мы не знаем чего-то. Но также существует и неизвестное незнание — это когда мы не знаем, что мы чего-то не знаем”. Но он почему-то забыл упомянуть четвертую вариацию — “неизвестное знание”, знание о котором мы не знаем, которое и соответствует фрейдовскому бессознательному, “не знающему о себе знанию”, в том виде, как его охарактеризовал Лакан, и основой ему является фантазия. И если Рамсфельд думал, что наиболее опасным является “неизвестное незнание” тех угроз Саддама, о которых мы даже не подозревали, то нам следует указать, что основная опасность заключена в “неизвестном знании”, отрицаемых представлениях и предположениях, о которых мы не знаем, но которых придерживаемся, и которые определяют наши поступки и чувства.

Этим же объясняется и утверждение Лакана о постоянной “децентрированности” субъекта. Мысль Лакана состоит не в том, что мой субъективный опыт определяется объективными бессознательными механизмами, децентрированными по отношению ко моему самоощущению и потому находящимися вне моего контроля (что признается всеми материалистами). Но он говорит о чем-то более тревожном: что я лишен своего самого сокровенного субъективного опыта, того “какими в действительности мне представляются вещи”, я лишен того фундаментального фантазма, который конституирует и гарантирует саму суть моего бытия, так как я никогда не смогу сознательно встретиться с ней и принять её.

Согласно общераспространенной точке зрения, основополагающим измерением субъективности является феноменальный (собственный) опыт. Я становлюсь субъектом в тот момент, когда я могу сказать самому себе: “Не важно, какой неизвестный механизм управляет моими действиями, ощущениями и мыслями, никто не способен отобрать у меня то, что я вижу и ощущаю сейчас”. Например, когда биохимик заявляет страстно влюбленному мне, что все мои сильные чувства и эмоции являются лишь результатом биохимических телесных процессов, я могу ответить ему, обращаясь к собственному опыту: “Возможно ты прав, но твоя правота не освобождает меня от силы переживаемых мною прямо сейчас чувств”. Позиция Лакана же состоит в том, что психоаналитик является тем, кто способен помочь субъекту, и основной целью аналитика является освобождение субъекта от того фундаментального фантазма, которым и регулируется область его (собственного) опыта. Согласно Фрейду, этот субъект бессознательного появляется только тогда, когда ключевой аспект (собственного) опыта субъекта (его фундаментальный фантазм) становится недосягаемым, “первовытесненным”. В своих самых основах бессознательное — это недосягаемый феномен, а не объективный механизм, регулирующий мой феноменальный опыт. И потому в отличии от общераспространенного мнения о том, что мы сталкиваемся с субъектом в тот момент, когда он демонстрирует признаки внутренней жизни (фантазматического опыта, несводимого к внешнему поведению), нам необходимо указать на то, что человеческая субъективность характеризуется скорее разрывом, разделяющим субъекта и его внутреннюю жизнь, фактом недосягаемости для субъекта самой основы его фантазии. Именно эта недосягаемость и делает субъекта “пустым”, как об этом как-то выразился Лакана.

В итоге, мы пришли к такому отношению, которое полностью переворачивает распространенные представления о том, что субъект в своей внутренней жизни обретает опыт себя. Речь идёт о странных отношениях между пустым, не-феноменологическим субъектом и остающимся недоступным для него феноменальным опытом. Другими словами, психоанализ позволяет нам сформулировать парадоксальную феноменологию без субъекта — возникающие и предъявляющие себя субъекту феномены не принадлежат ему. Что также не означает, что субъект не участвует в этом, он присутствует, но в режиме исключения, как субъект расщепленный, в виде того, кто не способен присвоить себя самую суть собственного внутреннего опыта.

Этот факт парадоксальной природы фантазии приводит нас к непримиримому противоречию между психоанализом и феминизмом в вопросе об изнасиловании. Согласно общепринятому феминистическому взгляду, изнасилование уже априори является насилием, насаждаемым из-вне, и даже если женщина фантазировала об изнасиловании или же жестком обращении, то это соответствует скорее мужской фантазии о женщине, и женщина так поступает лишь настолько, насколько она “интериоризировала” патриархальную модель либидинальной экономики и согласилась со своей виктимизацией. Подтекстом же такого утверждения выступает следующее: в момент признания нами факта этих грёз наяву об изнасиловании, мы открываем путь для мужских шовинистических глупостей о том, что в изнасиловании женщины обретают то, чего она тайно хотела, и их шок и страх указывает только на то, что они не были достаточно честны для того, чтобы это признать. И потому любое замечание о том, что женщина могла фантазировать об изнасилование, сталкивается с громкими возгласами: “А евреи фантазировали о газовых камерах? А афро-американцы фантазировали о линчевании?”. В этой модели истерическое расщепление женщины (жалобы о дурном сексуальном обращении и использовании, и, одновременно, желание этого и провокация мужчины на изнасилование) оказывается вторичным, в то время как для Фрейда оно всегда первично, так как именно оно конституирует субъективность.

Из чего следует практическое заключением о том, что факт фантазий (некоторых) женщин об изнасиловании никак не легитимизирует реальное изнасилование, а скорее даже наоборот делает его еще более жестоким. Представим двух женщин: первая — свободна, уверенна и активна, а вторая — тайно грезит о жестоком отношении её партнёра и даже об изнасиловании. Важным моментом в такой ситуации является то, что, если они обе будут изнасилованы, то для второй из них оно будет более травматичным, по причине того, что оно реализует во “внешней” социальной реальности “материал её грёз”. Существует разрыв, который навсегда разделяет фантазматическое ядро бытия субъекта и более поверхностные уровни его/её символических или воображаемых идентификаций. Я никогда не смогу полностью принять (в смысле символической интеграции) фантазматическое ядро моего существа, и если я слишком близко подойду к нему, то со мной произойдёт то, что Лакан называет афанизисом (само-разрушением) субъекта, субъект лишится собственной символической структуры, дезинтегрирует. И потому насильственная актуализация фантазматического ядра субъекта в социальной реальности является худшим, наиболее унизительным видом насилия, насилием разрушающим самую основу идентичности субъекта (его образ “Я”) 6. Следовательно, согласно Фрейду, изнасилование обладает таким травматическим воздействием, не потому что оно является жестоким насилием, но из-за того что оно соприкасается с чем-то, от чего сам субъект отрекается. И потому когда Фрейд писал, что “они [субъекты] бегут от того, чего наиболее страстно желают в своих фантазиях, когда оно в действительности встречается им” 7, его мысль состояла не в том, что причиной этому является цензура, но скорее в том, что причиной потому является то, что мы не способны вынести встречу с самой основой нашей фантазии.

Вспоминается реклама пива в Англии десятилетней давности. В первой части в ней представлен известный сказочный сюжет: девушка идёт вдоль ручья, видит лягушку, сажает её бережно на колени, целует её, и, как заведено, уродливая лягушка чудесным образом превращается в прекрасного юношу. Но это ещё не конец. Юноша бросает на девушку страстный взгляд, притягивает её к себе, целует — и та обращается в бутылку пива, которую юноша триумфально держит в руке… Для женщины главное, что её любовь и верность (скрепленные поцелуем) превратили лягушку в прекрасного юношу, для мужчины главное — обратить женщину в объект, причину своих желаний (объект малое а). Согласно такой асимметрии, “сексуальных отношений не существует”: мы имеем либо женщину и лягушку, либо мужчину с бутылкой пива. Но нам никогда не добиться естественного союза мужчины и женщины, потому что фантазматическим воплощением такого союза будет лягушка, обнимающая бутылку пива — образ настолько противоречивый, что вместо гарантий гармонии сексуальных отношений, она раскрывает свойственный им нелепый диссонанс 8. Понимание этого даёт нам возможность ослабить контроль фантазии, которым она обладает благодаря нашей сверх-идентификации с ней. Мы можем этого добиться, если сможем в одном пространстве одновременно удержать все множество её несовместимых элементов, что значит что каждый из этих двух сюжетов задействован в его или её субъективных фантазиях: девушка, фантазирующая о лягушке, которая, на самом деле, оказывается красивым молодым мужчиной, и мужчина, фантазирующий о девушке, которая, в действительности, оказывается бутылкой пива. Именно обусловленности этой “субъективно объективной” фантазией с её необъединяемыми двумя сюжетами, а не объективной реальности этого, и противостоит современное искусство и литература, к примеру, объединяя под названием “мужчина и женщина” или “идеальная пара” лягушку и бутылку пива (тут вполне могут быть уместны ассоциации с сюрреалистической “мёртвой обезьяной за пианино”, так как именно такую сверхидентификацию с несовместимыми фантазиями сюрреалисты и практиковали). Разве задача современного художника не состоит в том, чтобы сталкивать нас с лягушкой, обнимающей бутылку пива, когда мы мечтаем об объятиях возлюбленных? Другими словами, осуществлять такие радикально десубъективизирующие фантазии, которые субъект не в состоянии даже представить.

Предыдущие размышления подводят нас к важному вопросу. Если то, что мы переживаем как “реальность”, структурировано фантазией, и если фантазия защищает нас от того, чтобы мы не были захвачены сырым Реальным, тогда получается, что реальность сама по себе может служить избеганию Реального. В противостоянии сновидений и реальности фантазия оказывается на стороне реальности. И здесь речь идёт не о том, что в сновидениях мы бежим от невыносимой реальности, но наоборот о том, что есть такие сновидения, в которых мы встречаемся с травматичным Реальным, а реальность нужна тем, кто не может встретиться со своими сновидениями (и проявляющимся в них Реальным). Именно это знание Лакан выводит из приведенного Фрейдом в его “Толковании Сновидений” сновидения мужчины, уснувшего во время бдений у гроба с его погибшим сыном, в этом сне к нему приходит его сын и задаёт пугающий вопрос: “Папа, разве ты не видишь, что я горю?”. Когда же он просыпается, то замечает, что одна из стоявших вокруг гроба свечей упала и подожгла одежду его ребёнка. Почему он проснулся? Произошло ли это из-за того, что запах дыма стал слишком нестерпимым, и потому ему не удалось использовать его в сновидении и продолжить спать дальше? Лакан предлагает намного более интересное прочтение:

Если функция сновидения состоит в продолжении сна, если сновидение способно, в конечном счете, подойти к провоцирующей его реальности настолько вплотную, не следует ли из этого, что ответить на эту реальность можно оставаясь во сне? Существуют же, в конце концов, явления сомнамбулизма. Вопрос, который здесь возникает и который, кстати сказать, все предшествующие указания Фрейда дают полное основание здесь задать, состоит в следующем. Что же именно пробуждает? Не делает ли это, внутри сновидения, какая-то другая реальность? И вот как описывает эту реальность Фрейд: “das Kind an seinem Bette stehet, ребенок стоит у его постели, ihn am Arme fasst, берет его за руку и шепчет ему с упреком, und ihm vorwurfsvollzuraunt: Vater, siehst du denn nicht, папа, разве не видишь ты, dass ich verbгеппе? что я горю?”

В словах этих куда больше реальности, не правда ли, нежели в звуках, по которым отец о том, что в действительности происходит в соседней комнате, догадывается ничуть не хуже. Разве не проскальзывает в них та упущенная из виду реальность, которая, собственно смерть ребенка и вызвала? 9

И, таким образом, пробуждение ото сна не было вызвано вмешательством из внешней реальность, скорее, его причиной был невыносимо травматический характер того, с чем он столкнулся в этом сновидении. Насколько верно то, что “сновидеть” означает мечтать во избежание столкновения с Реальным, настолько же верно и то, что этот мужчина проснулся буквально для того, чтобы продолжить мечтать. Вот что произошло: когда его сон был нарушен запахом дыма, он быстро сконструировал сон, который включил в себя этот элемент (дым-огонь), для того, чтобы продлить сон, но в результате он столкнулся с травмой (собственной ответственностью за смерть сына), которая оказалась сильней реальности, и потому он проснулся в реальность, для того чтобы избежать Реального.

В современном искусстве мы также часто сталкиваемся с порой даже жестокими попытками “вернуть в реальное”, напомнить наблюдателю (или читателю), что здесь он имеет дело с фантазией, пробудить его от сладкого сна. Этот жест обычно выражается двумя разными способами, которые будучи противоположными всё равно остаются идентичны по результату. В литературе и кинематографе можно встретиться с саморефлексивными напоминаниями о том, что наблюдаемое вами является вымыслом, например, когда с киноэкрана актёры обращаются к их зрителям, разрушая таким образом автономное пространство повествовательного вымысла, или же когда писатель ироничными комментариями вмешивается в собственный текст. В театре же можно столкнуться с редкими жестокими событиями, напоминающими нам о реальности сцены (например, убийство животного на сцене). Но вместо полагания этих жестов обладающими неким брехтианским достоинством, свободой от идеологической фиксированности, их нужно подвергнуть разоблачению, так как они оказываются противоположностью того, за что они себя выдают. Эти жесты оказываются побегом от Реального, отчаянным попытками бежать от реального самой иллюзии, от Реального, которое показывается на иллюзорной сцене спектакля.

Тут мы сталкиваемся с фундаментальной двусмысленностью понятия фантазии: с одной стороны, фантазия — это то, что оберегает нас от столкновения с Реальным, но, с другой стороны, в своей самой основе (которую Фрейд назвал “фундаментальным фантазмом”, предоставляющем базовые координаты способности субъекта желать) она никогда не сможет быть субъективизирована, и потому должна оставаться вытесненной для того, чтобы быть действующей. Вспомним фильм Кубрика “С Широко Закрытыми Глазами” с его крайне грубым финалом, в котором персонаж Тома Круза признаётся героине Николь Кидман в своём ночном рандеву, и они оба сталкиваются с избыточностью их фантазий. Николь Кидман, после того как она убедилась в том, что они пробудились от этого сна, и если не навсегда, то, по крайне мере, надолго, говорит Тому Крузу, что им необходимо сделать кое-что как можно скорее. “Что?”, — спрашивает он, и она отвечает: “Трахнуться”, — и сразу конец фильма и титры. Суть этого passage à l’acte (“перехода в действие”, отреагирования) как ложного выхода, как способа избежать столкновения с ужасами фантазматического мира грёз, ещё никогда так резко не отображалась в кинематографе: определённо не предоставляя реальных телесных удовлетворений, которые были упраздняли их пустые мечты, этот переход в действие отображается тут как затычка, как отчаянная мера предосторожности, призванная держать этот призрачный мир грёз на расстоянии. Её ответ может звучать следующим образом: “Давай трахаться, чтобы сдерживать эти разрастающиеся фантазии, чтобы они больше нас не заполонили”. Тонкое замечание Лакана по поводу идеи о пробуждении из сновидения в реальность как побеге от Реального в сновидении, касается более чем может показаться и самого сексуального акта: мы не мечтаем о сексе, когда не может заняться им, но занимаемся мы им скорее для того, чтобы избежать и избавиться от чрезмерной природы грёз, которые иначе могли бы нас сокрушить. Согласно Лакану, высшая этическая задача состоит в пробуждении не только ото сна, но и от чар фантазии, которая еще сильней контролирует нас, когда мы бодрствуем.

Примечания:

  1. Lacan, J., The Seminar of Jacques Lacan, Book III: The Psychoses, London: Routledge 1981, p. 48. / Лакан, Психозы, стр. 54
  2. Lacan, J., Écrits: A Selection, New York: W.W. Norton, 1981.
  3. Guillermo Arriaga, 21 Grams, London: Faber and Faber 2003, p. 107.
  4. Автором этого понятия перформатива, связующего звена между Лаканом и Остином, был Эмиль Бельвениста.
  5. Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, New York: Little, Brown and Company 1991, p. 132.
  6. По этой же причине мужчины, совершающие изнасилования, не фантазируют об изнасиловании женщин, но, наоборот, мечтают о мягкости, о поисках любящей женщины. Изнасилование, в их случае, оказывается насильственным отреагированием их неспособности найти такую женщину в реальной жизни.
  7. Зигмунд Фрейд. Фрагмент анализа истерии (История болезни Доры) / Sigmund Freud, Dora: An Analysis of a Case of Hysteria, New York: Macmillan 1963, p. 101.
  8. Конечно же, феминистская мысль отметила бы, что в своей повседневной жизни женщина сталкивается с как раз противоположным опытом. Она встречает прекрасного молодого мужчины, они становятся ближе, и, когда уже совсем поздно, она замечает, что он оказался лягушкой.
  9. Жак Лакан. Семинар XI. Четыре основные понятия психоанализа, стр. 65 / Lacan, J., The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin Books 1979, p. 57-58.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *