Как Читать Лакана / Интерпассивный Субъект

Интерпассивный Субъект: Лакан вертит Молитвенный Барабан

Что представляет собой хор? Это вы сами — ответят вам. Или, наоборот — Это не вы. Дело вовсе не в этом. Речь идет о ресурсах, эмоциональных ресурсах. Я бы сказал так — хор, это люди, взволнованные происходящим.

Подумайте поэтому хорошенько, прежде чем говорить, что пресловутое очищение имеет в виду ваши собственные эмоции. Они вообще участвуют в происходящем лишь постольку, поскольку в искусном, искусственном умиротворении нуждаются не только они. Но о прямом участии их говорить не приходится. Без них, разумеется, не обходится, ведь вы, в качестве материала, налицо — материала, готового испытать воздействие, но, с другой стороны, совершенно к происходящему безразличного. Идя вечером в театр, вы озабочены повседневными мелочами: потерянной днем ручкой, необходимостью на следующий день подписать чек, — так что не слишком на себя рассчитывайте. Ваши эмоции сценически предусмотрены. Их берет на себя хор. 1

Эта описываемая Лаканом сцена человеческого наслаждения разыгрываемой греческой трагедией достаточно распространена, но его прочтение этой сцены ясно указывает нам на то, что в ней происходит нечто странное. Будто бы некая фигура другого, в данном случае хора, принимает и переживает наши сокровенные и спонтанные чувства и мнения, включая даже плач и смех. В некоторых обществах подобная роль возлагалась на, так называемых, “плакальщиц” (женщин, нанятых рыдать на похоронах) — они создавали спектакль горевания для родственников усопших, чтобы те могли посвятить себя более полезным делам (например, разобраться с разделом наследства). Подобным образом обстоит ситуация и с тибетскими молитвенными барабанами, в один из которых я могу поместить кусочек бумаги с написанной на нём молитвой и вертеть его (или, что еще более практично, позволить ветру вертеть барабан), и барабан тогда будет молиться за меня, или, как заявили бы сталинисты, “объективно” молился бы я, даже если бы мои мысли были заняты наиболее непристойными фантазиями. И чтобы развеять иллюзии о том, что подобное может иметь место только в “примитивных” сообществах, смею напомнить вам о закадровом смехе в телепрограммах. Если уставший после тяжелого дня я даже не буду смеяться, а просто смотреть в телеэкран, я всё равно почувствую расслабление, после того как телевизионное шоу закончится, как если бы этот закадровый смех смеялся за меня.

Для того, чтобы продумать этот странный процесс, необходимо объединить эту модную нынче интерактивность с её таинственным двойником, интерпассивностью 2. Сегодня мы уже привыкли к этим повсеместным заявлениям о том, что благодаря новым электронным медиа эпоха пассивного потребления текста или искусства подошла к концу, что сегодня я уже не пялюсь в телеэкран, но во всё большей степени начинаю взаимодействовать с ним, входить с ним в некое подобие диалога (начиная от выбора телеканала, через участие в обсуждении в неком виртуальном сообществе, и до прямого влияния на сюжет в, так называемых, “интерактивных нарративах”). Восхваляющие демократический потенциал новых медиа обычно сосредотачиваются на следующих предлагаемых ими возможностях: на том, что киберпространство предоставляет большинству возможности для выхода из роли пассивного участника чужого спектакля, а также позволяет активно участвовать не только в самом спектакле, но всё более и более в создании его правил.

Интерпассивность является обратной стороной интерактивности. Обратной стороной взаимодействия с объектом (вместо пассивного следования за сюжетом шоу) является такая ситуация, в которой сам объект отбирает у меня или лишает меня моей собственной пассивности так, что в результате выходит будто-бы сам объект наслаждается шоу, а не я, освобождая меня от необходимости наслаждаться самому. Любой фанат видеотехники (среди которых можно обнаружить и меня) хорошо знает, что непосредственным эффектом обладания устройствами видеозаписи является то, что в результате он смотрит уже меньше фильмов, чем в старые добрые времена. У него никогда нет времени для телевизора, и потому, чтобы не лишиться приятного вечернего времяпровождения, он записывает фильм, что бы посмотреть его позже (что никогда не произойдёт). И даже если я не буду смотреть эти фильмы, само осознание наличия любимых фильмов в моей видео библиотеке приносит мне глубокое удовлетворение, и временами позволяет мне просто расслабиться и предаться изысканному искусству far niente, как если бы видеомагнитофон, в некотором смысле, смотрел фильмы за меня. Видеомагнитофон в данном случае символизирует большого Другого, агента символической регистрации. Похоже что сегодня даже порнография начинает функционировать все более и более интерпассивным образом — порнофильмы уже не предназначены для того, чтобы побудить своего зрителя к его/её одинокой мастурбирующей активности, уже достаточно просто уставиться на экран, на котором “происходит это действие”, мне достаточно просто наблюдать за тем, как другие наслаждаются за меня.

Приведём еще один пример интерпассивности. Всем нам знакома следующая сцена: человек рассказывает дурную не смешную шутку, и, когда никто вокруг него не начинает смеяться с этой шутки, то он сам заливается шумным смехом, повторяя: “Как же это смешно!”, — или что-то похожее, то есть он совершает то действие, которые ожидал в реакции других. Тут мы сталкиваемся с ситуацией напоминающей предыдущую, но при этом обладающей определенными отличиями от оной: тем, кто смеётся вместо нас (и через кого также смеёмся уставшие и сконфуженные мы), является ни некий анонимный большой Другой, но сам шутник. Его компульсивный смех чем-то напоминает это “Ой!”, которое мы склонны (и, в каком-то смысле, даже обязаны) произносить, когда ошибаемся или совершаем какой-то глупый поступок. И, что удивительно, это “Ой!” за нас может сказать также и тот, кто оказался свидетелем нашей ошибки, и это тоже сработает. Это “Ой!” нужно для символической регистрации нашей глупой ошибки, этот возглас уведомляет об этой ошибке большого Другого. Можно вспомнить распространенную неловкую ситуацию, когда все участники некой закрытой группы знают о чем-то неприличном (а также знают, что всем остальным это также известно), но когда кто-то из них непреднамеренно проговаривается об этом, то все почему-то начинают испытывать смущение. Если никто из них не узнал ничего нового, тогда откуда взялось это смущение? Они уже не могут притворяться (поступать так) будто бы они не знают об этом, то есть, другими словами, большой Другой уже знает об этом. Именно этому нас учит Ганс Христиан Андерсен в своей сказке “Новое Платье Короля” — никогда не стоит недооценивать силу приличий. Порой, когда мы ненароком нарушаем правила приличия, нарушается также и то, что скрывается за ними.

Такая интерпассивность оказывается противоположностью гегелевского понятия List der Vernunft (хитрости разума), когда я остаюсь активным посредством Другого — я остаюсь пассивным и комфортно устраиваюсь на заднем плане, пока Другой заботится о моих делах. Вместо того, чтобы бить по металлу молотом, я могу перепоручить это машине. Вместо того, чтобы самому крутить мельницу, за меня это может сделать вода. Я достигаю своих целей благодаря вклиниванию между собой и объектом моей работы еще одного естественного объекта. Это же может происходить и в межличностных отношениях, когда вместо того, чтобы напасть на своего противника, я провоцирую столкновение между ним и кем-то другим, и удобно устраиваюсь чтобы наблюдать за тем, как они уничтожают друг друга. (Именно таким образом, по мнению Гегеля, абсолютная Идея господствует в истории. Она всегда остаётся вне конфликта, позволяя человеческим страстям совершать её работу в их повсеместных столкновениях. Историческая необходимость перехода от республики к империи в Древнем Риме  была претворена в жизнь с помощью амбиций и стремлений Юлия Цезаря). И, наоборот, в случае интерпассивности я остаюсь пассивным посредством Другого — я уступаю другому пассивную сторону (наслаждения) собственного опыта, чтобы при этом оставаться занятым чем-то другим (например, я могу продолжить свою работу вечером, пока видеомагнитофон записывая просматривает фильм за меня; или я могу принимать необходимые финансовые меры по поводу имущества усопшего, пока плакальщицы горюют за меня). И здесь мы приближаемся к понятию ложной деятельности — люди действует не только ради того, чтобы что-то изменить, но также они могут совершать действия направленные на предотвращение чего-либо, на предотвращение перемен. Именно в этом и заключается стратегия поведения обсессивного невротика, который безумно активен лишь для того, чтобы не дать произойти чему-то реальному. Например, в случае взрывоопасного напряжения в группе, обсессивная речь её участников служит лишь недопущению молчания, которое может заставить всех участников группы столкнуться с этим напряжением. В ситуации психоаналитического лечения, обсессивный невротик говорит много и постоянно, он приносит аналитику множество сновидений, анекдотов и инсайтов, и вся эта его непрерывная активность поддерживается страхом того, что в момент его молчания аналитик спросит его о чём-то действительно важном, то есть он говорит лишь затем, чтобы аналитик оставался неподвижен.

И даже в среде современных прогрессивных политиков опасна не пассивность, но псевдоактивность, это побуждение к активности и участию. Во все времена люди пытаются “что-то сделать”, а академики участвуют в бессмысленных обсуждениях. Но что на самом деле сложно, так это сделать шаг назад и отказаться от этой псевдоактивности. Те, кто находятся при власти, обычно предпочитают хотя бы критическое участие нашему зловещему молчанию. Им нужно привлечь нас к диалогу, чтобы нарушить нашу тревожную пассивность. Потому вместо постоянного интерпассивного состояния, этой постоянной активности ради того, чтобы в очередной раз убедиться в отсутствии каких-либо изменений, первым действительно критическим шагом будет уход в пассивность и отказ от участия. Благодаря такому уходу будет расчищена земля для настоящей деятельности, для поступка, способного привести к действительным переменам в структуре системы.

Нечто похожее на подобную псевдодеятельность можно обнаружить в протестантистском понимании предназначения. Парадокс предназначения состоит в том, что теология, считающая судьбу заранее предопределенной и считающая наше спасение не зависящим от наших поступков, в своё время послужила легитимизации капитализма, той социальной системы которая привела к наиболее безумному производству за всю историю человечества. Сам факт того, что всё уже заранее решено, что наше отношение к Судьбе напоминает скорее отношение жертвы, факт этого уже подстрекает нас к непрерывной бешеной активности. Наша постоянная деятельность служит только одной цели — поддержанию устойчивости большого Другого (в данном случае, Бога).

Такое смещение наших наиболее личных чувств и взглядов на некую фигуру Другого лежит в самой основе лакановского понятия большого Другого. Большой Другой также принимает на себя не только чувства, но и убеждения и знания, он может думать и верить за нас. Для того, чтобы продемонстрировать это смещение знания субъекта на другого, Лакан разработал понятие предположительно знающего субъекта. В сериале “Коломбо”, преступление (акт убийства) детально представлено в самом начале серии, и потому загадка, которую предстоит разрешить, уже не принадлежит жанру детектива, а состоит в том, каким образом детектив проведёт связь между обманчивой поверхностью (“явным содержание”, если пользоваться теорией сновидений Фрейда) и истиной о преступлении (“латентной мыслью”), каким образом детектив докажет преступнику его/её вину. Успехи Коломбо подтверждают факт того, что действительным источником интереса в работе детектива является сам процесс решения загадки, а не его результат. Но еще важен и факт того, что не только мы, зрители, заранее знаем кто совершил преступление (так как мы видели это на телеэкране), но и Коломбо каким-то необъяснимым образом, оказавшись на месте преступления, уже знает кто преступник. И вся его последующая деятельность связана не с вопросом “кто это сделал?”, но с тем, как доказать это преступнику. Эта странная перестановка нормального порядка обладает теологическими интонациями, ведь в случае подлинной религиозной веры я вначале верю в Бога и лишь затем, благодаря моей вере, я становлюсь чувствителен к доказательствам истинности моей веры, и также с Коломбо — он уже заранее каким-то мистическим и совершенно безошибочным образом понимает кто совершил преступление, и лишь затем, благодаря этому необъяснимому знанию, занимается поиском доказательств.

Схожим, хоть и несколько отличным образом, психоаналитик в процессе аналитического лечения также выступает “предположительно знающим субъектом”. Как только пациент приступает к лечению, он уже абсолютно уверен в том, что аналитик знает его секрет (что значит лишь то, что пациент уже априори “виновен” в сокрытии секрета, что существует секрет, который можно извлечь из его действий). Аналитик — не эмпирик, отталкивающийся от различных гипотез в исследовании своего пациента, ищущий доказательств, но вместо этого он воплощает абсолютную уверенность (которую Лакана сравнивает с уверенностью Декарта в cogito ergo sum) относительно бессознательного желания пациента. Согласно Лакану, именно эта странная перестановка того, что я бессознательно знаю, на фигуру аналитика и является сутью феномена переноса — я смогу прийти к бессознательному смыслу моих симптомов только в том случае, если буду предполагать, что аналитик знает их смысл. Различие между Фрейдом и Лаканом в этом вопросе состоит в том, что Фрейд сосредоточился на психической динамике переноса как на интер-субъективных отношениях (пациент переносит на фигуру аналитика свои отношения к отцу, и потому когда он говорит об аналитике, “на самом деле” он говорит об отце), а Лакан экстраполировал формальную структуру предполагаемого знания из обилия эмпирических данных о феномене переноса.

Еще более общим правилом, подтверждаемым переносом, является то, что обнаружение некоего нового содержания может произойти лишь в обманчивой форме возвращения к подлинной истине прошлого. Возвращаясь к Протестантизму мы можем указать на том, что Лютер свершил наиболее выдающуюся революцию в христианской истории под эгидой представлений о возвращении к истине, которая затемнялась в течении столетий католического вырождения. Это же справедливо и для национального возрождения: когда этнические группы начинают утверждать себя как национальное государство, принцип этого утверждения они называют “возвращением к забытым древним этническим корням”. При этом они не понимают, каким образом их “возвращение” создаёт тот самый объект, к которому они стремятся, ведь самим актом возвращение к традиции они её создают. Примером этому можно привести общеизвестный исторический факт того, что шотландские килты (в их сегодняшнем виде) были придуманы в течении XIX века.

Многие читатели Лакана оказываются не в состоянии обратить внимание на то, что эта фигура предположительно знающего субъекта является лишь вторичным феноменом, исключением, чем-то проявляющимся в противостоянии с более фундаментальным планом предположительно верующего субъекта, конституирующего свойства символического порядка 3. Согласно известному анекдоту, если спросить у кого-то из представителей примитивных племён, которым мы приписываем определенные суеверные представления (например, о их происхождении от различных животных), то он ответит следующим образом: “Конечно же нет, я не настолько глуп! Но, как мне рассказывали, наши предки действительно в это верили…”. Коротко говоря, они переносят свои верования на других. И разве мы не также поступаем с собственным детьми? Мы присоединяемся к этим праздникам с Санта Клаусом, потому что наши дети (предположительно) верят в него, и мы не хотим их разочаровывать. А они разыгрывают эту веру, чтобы не разочаровывать нас и наши представления о их наивности (и, конечно же, чтобы получать подарки). Разве не эта необходимость в другом, который “действительно верит”, побуждает нас стигматизировать других как религиозных или этнических фундаменталистов. Каким-то необъяснимым образом получается так, что некоторые верования могут функционировать только на расстоянии. Для того, чтобы вера могла существовать, должен существовать её высший гарант, некий настоящий верующий, но при этом он всегда существует в отсрочке, он всегда где-то в другом месте, он никогда не представлен лично. Тогда каким образом вера оказывается возможна? Каким образом прерывается этот порочный круг отсроченных убеждений? Всё дело в том, что вера может обладать силой лишь в том случае, когда вообще не существует действительно верующего субъекта — достаточно лишь предположить его существование, верить в это, под видом мифического культурного героя, который никогда не был частью нашей реальности,  или же под видом безличностного “единого” (“единый верит…”).

Таким, по крайней мере, представляется положение современной веры в эту эпоху, притязающую называться “пост-идеологической”. Нильс Бор, метко ответивший на фразу Эйнштейну о том, что “Бог не играет в кости” (“не говорите Богу, что ему делать!”), также чудесно продемонстрировал то, каким образом фетишистское отрицание веры функционирует в идеологии: увидев подкову на его двери, удивленный гость сказал Бору, что не верит в этом суеверие о том, что подкова приносит удачу, на что Бор незамедлительно ответил: “Я тоже в это не верю, но я слышал, что это работает, даже если не верить!”. Возможно, именно поэтому “культура” стала центральной категорией нашего мира. Принимая во внимание религию, мы уже в неё не “верим по-настоящему”, мы просто следуем (некоторым) её ритуалам и нормам, из уважения к образу жизни того сообщества, к которому мы принадлежим (неверующие евреи продолжают придерживаться кашрута “из уважения к традиции”). “Я в это уже не верю, это лишь часть моей культуры”, — эта фраза похоже представляет из себя основной режим отсроченной веры, характерный для нашего времени. “Культура” — лишь имя для всего того, что мы совершаем без действительной веры, не принимая всерьёз. Именно поэтому мы пренебрежительно отзываемся о фундаменталистах как о “варварах” — мы считаем их опасными для культуры, ведь они действительно серьёзно относятся к своей вере.

Похоже, что мы имеем дело с феноменом, уже описанным много лет назад Блезом Паскалем в его совете неверующим, которым хотелось бы обрести веру, но при этом не удавалось совершить этот скачок в веру: “Преклоните колени, молитесь, и поступайте так, как если бы вы верили, и тогда вера сама придёт к вам”. Сообщество Анонимных Алкоголиков выразило эту же мысль ещё более кратко: “Притворяйтесь, пока вы этого не добьётесь”. Но сегодня, ввиду нашей верности культурному образу жизни, мы скорее переворачиваем логику Паскаля: “Ваша вера слишком сильна, слишком непосредственна? Вы находите вашу веру слишком угнетающей в её спонтанности? Преклоните колени, молитесь и поступайте так, как если бы вы верили — и тогда вы сможете избавиться от веры, тогда у вас уже не нужно будет верить, потому что ваша вера будет воплощена в молитвенном акте”. Другими словами, а что если люди молятся не для того, чтобы обрести веру, но, наоборот, чтобы освободиться от неё, чтобы хоть немного передохнуть в отдалении от неё? Вера, действительная вера без посреднических ритуалов, — это слишком тяжелая ноша, которую, к счастью, с помощью ритуала можно перенести на другого. 4

И так, мы приближаемся к следующей характеристике символического порядка — его не психологическому характеру. Когда я верю посредством другого, или же когда моя вера воплощена в механическом следовании ритуалу, когда я смеюсь благодаря закадровому смеху в очередном сериале, или же скорблю благодаря плакальщицам, то я выполняя задачу учёта своих чувств и убеждения, при этом никак не задействуя эти внутренние состояния. В этом и заключается загадочный статус “вежливости”; когда при встрече со знакомым я говорю ему: «Я рад тебя видеть! Как твои дела?”, — то и мне, и ему ясно, что я говорю это не серьёзно (и если мой знакомый заподозрит, что мне действительно интересно, то он может оказаться неприятным образом удивлен, как если бы моей целью было что-то глубоко личное и не имеющее ко мне никакого отношения, или перефразировав известную фрейдовскую шутку: “Почему ты говоришь, что рад меня видеть, если ты действительно рад меня видеть?”). Но при этом не стоит считать мои действия притворными, поскольку неким образом я уже подразумеваю это; такой вежливый обмен позволяет установиться между нами некоему договору; похожим образом я “искренне” смеюсь закадровым смехом, и подтверждением этому является факт последующего расслабления.

Из этого следует, что эмоции и чувства, которые я проявляю через свою маску (искусственную личность), к которой я привык, могут странным образом быть более естественными и истинными чем то, что я действительно чувствую. Когда я конструирую искусственный образ себя для участия в каком-то виртуальном сообществе, то переживаемые мной и инсценируемые мною в этом образе эмоции не являются буквально ложными, и даже если то, что я переживаю как свою самость, не ощущает их, то тем не менее они в каком-то смысле всё равно остаются истинными. Например, представим, что глубоко внутри я являюсь садистом, который мечтает об избиении других мужчин и изнасиловании женщин; в повседневных взаимоотношениях с другими людьми мне нельзя проявлять своё истинное лицо, и потому я развиваю более почтительную и вежливую личность — разве, в таком случае, моя истинная самость не оказывается ближе к этому развитому и придуманному мной персонажу, тогда как самость моих повседневных взаимоотношений является маской, скрывающей насилие моей истинной самости? Парадоксально, что в киберпространстве, в вымысле которого я живу, я могу позволить себе проявлять свою истинную самость, — именно это, кроме всего прочего, имел Лакан и говорил в своей формуле: “истина обладает структурой фикции”. Благодаря этим размышлениям мы можем точно очертить ложное в реальности телевизионных шоу — “реальная жизнь”, которую они предлагают, также реальна, как и кофе без кофеина. Даже если эти шоу “взавправду”, люди всё равно действуют в них так, как если бы играли себя. Это стандартное предупреждение в фильме (“все персонажи выдуманы, любые совпадения с реальной жизнью случайны”) также уместно и для участников реалити-сериалов: мы видим только лишь придуманных персонажей, даже если они играют самих себя. Лучшим комментарием к реалити-шоу является ироничное замечание к этому предупреждению, сделанное одним словенским автором: “Все персонажи данного повествования выдуманы, а не реальны, но именно таковы в действительности многие их тех, кого я знаю, потому это предупреждение неуместно”.

В одном из фильмов братьев Маркс, Гручо, застигнутый на лжи, гневно отвечает: “Чему ты веришь его глазам или моим словам?”. Эта очевидно абсурдная логика замечательным образом демонстрирует нам работу символического порядка, в котором символическая маска обладает большим значением, чем та реальность с которой сталкивается человек, носящий эту маску. Эта работа включает в себя то, что Фрейд назвал “фетишистским отрицанием”: “Я отлично знаю, что вещи таковы какими я их вижу, что человек стоящий передо мной — это испорченное слабое существо, но тем не менее я отношусь к нему с уважением, так как он носит регалии судьи, и потому когда он говорит, то на самом деле через него говорит закон”. То есть, по сути, я доверяю его словам, а не своим глазам. Именно в этом месте доверяющий железным фактам циник терпит неудачу — когда судья говорит, то, в некотором смысле, в его словах (речи институции закона) оказывается больше истины, чем в непосредственной реальности личности судьи. Потому если кто-то ограничивает себя лишь тем, что он видит, то он не улавливает сути. Именно это Лакан имел ввиду в его les non-dupes errent: те, кто не позволяют себе быть захваченными символическим вымыслом, и продолжают верить своим глазам, оказываются теми, кто больше всех ошибается. Циник, доверяющий только своим глазам, не замечает того, как символический вымысел структурирует реальность. Развращенный священник проповедующий о доброте вполне может быть лицемером, но если люди наделяют его слова авторитетом церкви, то он может сподвигнуть их на добрые дела.

Этот разрыв между моей непосредственной психологической идентичностью и моей символической идентичностью (той символической маской или же званием, которое я ношу, определяя то, чем я являюсь, для большого Другого) Лакан (по непростым причинам, которые не стоит игнорировать) называл “символической кастрацией”, с фаллосом выступающим её означающим 5. Почему фаллос оказывается для Лакана означающим, а не половым органом? В традиционных ритуалах введения в должность те объекты, которые символизируют власть, помещают человека, владеющего ими, в позицию осуществления власти, — если король держит в своей руке скипетр, а на голове корону, тогда его слова будут восприниматься должным образом, как слова короля. Подобные знаки отличия происходят из-вне и не являются элементами моей природы. Я лишь облачаюсь в них. Я одеваю их для того, чтобы осуществлять властные полномочия. И потому они “кастрируют” меня, так как вносят разрыв между тем, кем я являюсь, и теми функциями, которые я выполняю (и я никогда не могу полностью причаститься уровню функционирования). Именно это и означает небезызвестная “символическая кастрация”, которая происходит уже по факту того, что я был захвачен символическим порядком, принял символическую маску или же звание. Кастрация — это разрыв между тем, кем я непосредственно являюсь, и символическим званием, предоставляющим мне определенный статус и власть. В этом смысле, кастрация не является чем-то противоположным власти, а скорее её синонимом, именно она и присуждает мне власть. И потому стоит мыслить фаллос ни неким непосредственным выражением жизненной силы моего существа, но скорее отличительным признаком, регалией, маской, которую я ношу подобно тому, как король или судья носят свои регалии. Фаллос — это орган без тела, который я могу носить на себе, который может закрепляться за моим телом, не становясь при этом его органической частью, всегда оставаясь торчащим, дисгармоничным и излишним его дополнением.

Именно из-за наличия этого разрыва, субъект не способен непосредственно и тотально идентифицироваться с его символической маской или же званием; в вопрошании субъекта об этом символическом названии и заключается истерия 6: “Почему я тот, кем ты меня считаешь?”. Или же, обращаясь к Джульетте Шекспира, этот вопрос может звучать как: “Что в имени?”. В этой игровой схожести слов “истерия” и “история” есть определенная правда — символическая идентичность субъекта всегда детерминирована исторически, она всегда зависит от определенной идеологической структуры. Тут мы сталкиваемся с тем, что Альтюссер называл “идеологической интерпелляцией”: присвоенная нам символическая идентичность является результатом того, каким образом господствующая идеология “запрашивает” нас, как граждан, демократов, христиан, и тд. Истерия же начинается, когда субъект задаётся вопросом о его/её символической идентичности или же чувствует от неё дискомфорт: “Ты говоришь, что любишь меня, но что во мне так привлекает тебя? Что ты видишь во мне такого, что побуждает тебя желать меня?”. “Ричард Второй” —  пьеса Шекспира, которая более чем любые другие его пьесы посвящена истеризации (в отличии от “Гамлета” — посвященного обсессивизации). Темой этой пьесы является последовательное вопрошание Короля о его “правности”, что в нём делает его правителем? Что останется от него если забрать у него это символическое звание “короля”?

… нет сана у меня,
И даже имя, данное крещеньем, —
И то похищено. Злосчастный день!
Уже так много зим прожито мной,
А я не знаю, как мне называться!
Хотел бы я быть королем из снега,
Игрушечным: под солнцем Болингброка
Истаял бы я в каплях водяных!

В словенском варианте перевода Шекспира вторая строка звучит так: “Почему я тот, кто я есть?”. И хотя такой перевод несколько своеволен, он точно отображает суть — идентичность Ричарда, лишенная своих символических знаний идентичность Ричарда, тает подобно снежному королю таящему под лучами солнца.

Проблема истерички в том, что он/она не может различить себя (своё настоящее желание) от того, каким/какой его/её видят другие и что они в нём/ней желают. И тут мы подходим к другой формуле Лакана “желание человека — это всегда желание другого”. Согласно Лакану, фундаментальная проблема человеческого желания состоит в том, что оно всегда является желанием другого как на субъективном, так на объективном уровнях: желание другого, желание быть желанным другим и, особенно, желание желать то, что желают другие. Зависть и ресентимент являются конститутивными компонентами человеческого желания, что уже хорошо было известно Святому Августину, достаточно лишь вспомнить небольшой отрывок из его “Исповедей”, который так часто цитировался Лаканом, описывающий ревность младенца к брату, сосущему материнскую грудь: “Я сам был свидетелем этого и знаю, что еще не говорящий ребёнок может чувствовать ревность. Он мрачнеет и бросает злобные взгляды на своего молочного брата”. Основываясь на этих соображениях, Жан-Пьер Дюпюи 7 предложил убедительную критику теории справедливости Джона Рауля. В общественной модели Рауля социональные неравенства дозволяются лишь постольку, поскольку они помогают тем, кто находится в самом низу общественной лестницы, а также поскольку они не основываются на наследуемых иерархиях, но на естественных неравенствах, которые понимаются как возможные, но незаслуженные 8. Рауль не замечает, что такое общество создаёт условия для неконтролируемого взрыва ресентимента, так как в нём я буду знать, что мой низкий статус полностью оправдан, и я буду лишен возможности оправдывать такую ситуацию наличием социальной несправедливости.

Рауль предлагает ужасную модель общества, в котором иерархия будет легитимизирована согласно естественным характеристикам, упуская тот простой урок, которому нас учит старый словенский анекдот о крестьянине и ведьме, которая предлагает ему: “Я выполню любое твоё желание, но, хочу предупредить, что для твоего соседа я это желание выполню вдвойне”, и с очаровательной улыбкой этот крестьянин отвечает ведьме: “Забери один их моих глаз!”. Неудивительно, что и современные консервативные политики подписываются под идеями Рауля. В декабре 2005 года Дэвид Кэмерон, новоизбранный лидер Британских Консерваторов, дал понять о своём стремлении сделать  Консервативную Партию защитником неимущих, когда говорил следующее: “Я думаю, что критерием действенности наших политических мер должно быть то, что они предлагают неимущим, людям находящимся на самом низу социальной лестницы”. И даже Фридрих Хайек 9 понимал в этом больше, когда указывал на то, что намного легче справиться с неравенством, если можно заявить о том, что причиной ему является некая безличная слепая сила. И потому хорошая новость об “иррациональности” успеха и неудачи в свободном рынке капитализма (тут стоит упомянуть эту старую мысль, что свободный рынок является современной моделью непредсказуемой Судьбы) состоит в том, что я могу просто считать свою неудачу (и свой успех) чем-то “незаслуженным” и случайным. Именно эта несправедливость капитализма и является той ключевой особенностью, благодаря которой он приемлим для большинства (мне легче принять собственную неудачу, когда она не связана с моими внутренними качествами, а случайна).

Вместе с Ницше и Фрейдом Лакан разделяет идею о том, что идея справедливого равенства основана на зависти — на зависти к другому, обладающему тем, чего нет у нас, и который наслаждается этим. Требование справедливости в конечном итоге является требованием сократить это чрезмерное наслаждение другого, чтобы все обладали равным доступом к наслаждению. Неизбежным следствием такого требования, конечно же, является аскетизм, ведь, так как нельзя ввести равный доступ к наслаждению, доступным остаётся только запрет. Но при этом важно понимать, что сегодня этот аскетизм принимает форму своей противоположности — общераспространенного приказа “Наслаждайся!”. И все мы находимся под влиянием этого приказа, результатом которого является наибольшая чем когда-либо связанность наслаждения — достаточно вспомнить яппи, сочетающего Нарциссическое Самоудовлетворение с абсолютно аскетическими дисциплинами здорового питания и бега. Возможно, Ницше в своём понятии Последнего Человека говорил о похожем явлении — только сегодня мы можем увидеть контур Последнего Человека, под маской господствующего гедонистического аскетизма. Сегодняшний рынок предлагает нам множество продуктов, лишенных их пагубных свойств: кофе без кофеина, обезжиренный сливки, безалкогольное пиво… этот список можно продолжать и продолжать. А как насчёт виртуального секса как секса без секса, доктрины Колина Пауэлла о войне без потерь (конечно же, с нашей стороны) как войны без войны, современного переопределения политики как искусства экспертного управления как политики без политики, вплоть до мультикультурализма как опыта Другого лишенного его Инаковости (идеализированного Другого с его потрясающими танцами и около-экологичным холистическим отношением с реальностью, но с не замечаемыми при этом избиениями жён). Виртуальная реальность просто обобщает эту процедуру предоставления продукта лишенного его сути — она предоставляет реальность лишенную её сути, лишенную сопротивления жесткому ядру Реального. Подобно тому, как кофе без кофеина обладает вкусом и запахом обычного кофе, так и виртуальная реальность является реальностью без необходимости быть ею. Всё позволено, всем можно наслаждаться, но на условии того, что всё лишено своей опасной сути.

Известный трюизм Дженни Хользер “Защити меня от моих желаний” очень точно отображает фундаментальную двойственность истерической позиции. Её можно прочитать и как ироническую отсылку к обычной мужской шовинистской мысли о том, что женщина предоставленная самой себе оказывается захвачена саморазрушительной яростью, и потому доброжелательная мужская власть должна её защищать: “Защити меня от этого саморазрушающего желания во мне, с которым я сама не могу справиться”. Также оно может указывать на нечто более радикальное — на факт отчужденности женского желания в современном патриархальном обществе, на то что её желание определяется ожиданиями мужчины, что она желает быть желанной мужчиной. В таком случае это “защити меня от меня самой” значит “Когда я пытаюсь выразить своё глубинное стремление, то обнаруживаю, что моё желание навязано мне патриархальным порядком, который определяет, что мне желать, и потому первым условием моего освобождения будет разрушение этого порочного круга моего отчужденного желания и обучение самостоятельному формулированию собственного желания”. Разве не подобной двойственностью был окрашен западный либеральный взгляд во времена войны на Балканах в 90-х? В первом приближении, западное вмешательство похоже было ответом на неявный призыв Балкан: “защитите нас от наших желаний”, — от наших саморазрушительных стремлений, способных привести к этнических чисткам и насилию банд-формирований. А что если мы прочтём этот воображаемый призыв Балкан вторым противоположным образом? Полностью принять эту противоречивость нашего желания, принять факт того, что это само желание саботирует освобождение себя, таков горький урок Лакана.

И мы снова возвращаемся к предположительно знающему субъекту, который является Последним Другим истерички, целью его/её постоянных провокаций. Истерик ожидает, что этот предположительно знающий субъект предоставит ему способ разрешения его истерического тупика, ответит на его вопрос: “Кто я? Чего я хочу?”. Аналитик обязан не попасться в эту ловушку, и хотя в процессе лечения он занимает позицию предположительно знающего, его стратегия направлена на то, чтобы разрушить эту позицию и помочь пациенту осознать, что большой Другой не предоставляет гарантий для чьего-либо желания.

Примечания:

  1. Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, p. 247.
  2. Здесь я опираюсь на Robert Pfaller, Illusionen der Anderen, Frankfurt: Suhrkamp 2003.
  3. Michel de Certeau, “What We Do When We Believe,” in On Signs, ed. by Marshall Blonsky, Baltimore: The Johns Hopkins UP 1985, p. 200.
  4. Это также справедливо и для брака: скрытой предпосылкой (или, точнее, предписанием) идеологии брака является необходимость отсутствия в нём любви. И формула Паскаля звучит в этом случае не как: “Вы не любите своего партнёра? Сыграйте с ним или ней свадьбу, пройдите через этот ритуал совместной жизни, и любовь со временем сама даст о себе знать!”, но, наоборот: “Вы слишком сильно кого-то любите? Сыграйте свадьбу, ритуализируйте ваши отношения, для исцеления от чрезмерной страстной привязанности нужно заменить её скучной повседневной рутиной, и даже если вы не в состоянии сопротивляться искушению страсти — всегда есть место внебрачным отношениям…”
  5. “Означающее” — это технический термин, очень аккуратно используемый Лаканом. Означающее — это не просто некий материальный аспект знака (в противоположность “означаемому”, его значению), но свойство, метка, репрезентирующая субъекта — Я есть то, чем я являюсь посредством означающих, которые меня репрезентируют, которые конституируют мою символическую идентичность.
  6. Лакан идентифицирует истерию с неврозом: другой основной формой невроза является обсессивный невроз, который, по его мнению, является “диалектом истерии”.
  7. Jean-Pierre Dupuy, Avions-nous oublié le mal? Penser la politique après le 11 septembre, Paris: Bayard 2002.
  8. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge (Ma): Harvard University Press 1971 (revised edition 1999).
  9. Friedrich Hayek, The Road to Serfdom, Chicago: University of Chicago Press 1994.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *