Джеймс Хиллман. Раны Пуэра и Шрам Одиссея. Часть 2. Контейнирование / Дионис / Одиссей / Заключение

Читать первую часть

Контейнирование и Утечки

Четвёртой и суммирующей упомянутые ранее стороной ранимости пуэра является проблема сосуда. И тут нам стоит обратиться к Сократу, который в диалоге Платона “Горгий” сравнивал непосвященных, которых он описывал как “самых несчастных”, с дырявым сосудом. В психических глубинах Аида непосвященным уготована наиболее незавидная участь: они обречены на бессмысленное компульсивное повторение — на попытки наполнить дырявую бочку водой из решета 1. Непосвященные не обладают подходящим сосудом, их сосуд неспособен ничего сохранить, он негерметичен. Они переполнены жаждой, потому что не способны удерживать то, чем они обладают. Когда всё протекает мимо тебя, тогда и сама личность оказывается пропускающей, лишенной субстанции. В таком случае открытая рана может указывать на непростроенное психическое тело, которое согласно Платону является хранителем-защитником (но не тюремщиком) души. Поток жизненной энергии прорывается через тонкий контейнер психической кожи и все багровеет, что свидетельствует, согласно алхимикам, о нарушении работы.

Пуэрная структура испытывает фундаментальнейшую нехватку в психическом контейнировании для сдерживания, укрытия и быстрого схватывания моментов рефлексии, связанных с захватыванием событий внутрь, чтобы они могли быть распознаны как психические факты 2.

Давайте представим этот сосуд утробой, которая в течении двух тысячелетий начиная еще со времен Гиппократа и заканчивая Шарко считалась основной причиной развития истерии. Находящийся не на своём месте, странствующий феминный сосуд (матка, hystera) является причиной истерии или же утечки сущности. Без подходящего феминного сосуда мы не способны ничего ни выносить, ни вскормить, ни родить. Проблемы с подобным незакупоренным сосудом связаны не только с тем, что из него мы изливаемся наружу, но и в том, что мы оказываемся подвержены внешнему влиянию. Или же, как говорил Платон, подобные дырявые души “в своей доверчивости очень уж неразборчивы”. Такие души подобны решету, потому что они не способны прийти к согласию с собой, и потому они боготворят журчащие родники и берега рек, веруя в поток. Поклонение потоку означает также и пропускание всего через себя, непостоянство, внушаемость, восприимчивость к поглощению окружением. И теперь мы сталкиваемся с еще одной опасностью для пуэрного сознания — расстворением в воде, забвением. Ничего на самом деле не происходит. Девственное Да означает одновременно и постоянное обновление, и полную неразборчивость — и то и другое увлажнено. Выпученные глаза, открытый рот, набухший язык.

Представление о том, что рана — это дыра в сосуде, приводит к предположению о том, что раненый страдает от открытости, которая в случае пуэра проявляется как невинность, что буквально значит “неповрежденность”, безвредность, бытие в безопасности. Рана, столь необходимая в церемониях посвящения, завершает собой период невинности и открывает проходящему обряд посвящения новый мир, приводит его к страданию от открытости миру, сталкивая его с миром подобным чуду. С этого момента мир ранит, и я должен защищаться и заботиться о себе, так как я уже не невинен и не невредим. Пуэр стремиться к авариям и травмам не только из-за наслаждения риском или же влечения к разрушению, но часто и потому что подобные подростковые происшествия способны привести душу в посвященное, поврежденное состояние. Как если бы у души не было никаких иных способов преодоления невинности, кроме как физического вреда.

И теперь нам стоит вернуться к кастрации, столь часто принимаемой за основную причину пуэрных состояний. Обычное понимание ранимости пуэра указывает на её связь с кастрацией: пуэр был либо ранен матерью, либо же из-за отца стал её истеричным слабым сыном. Давайте же представим, что кастрация пуэра действительно служит цели возвращения к матери, но уже не как сына, но как бесплотного странствующего духа, находящегося в поисках его hystera, его внутренней “матери” 3. Пуэр пытается вернуться в утробу ради того, чтобы обрести кров и защиту для его текучей истерической внушаемости. Другими словами подобное исцеляет подобное — сама болезнь собою раскрывает путь её исцеления. Истерический регресс к матери раскрывает в себе мою тотальную уязвимость, то насколько сильно я открыт, подобно огромной утробе, и я обращаюсь к своей ранимости так, что она может стать мне матерью. Вместо истерического убегания от кастрации, благодаря ей я становлюсь посвященным. В таком случае, фантазия является раной = утроба. И тогда она оказывается на своём месте, она больше не подвержена блужданиям в истерической ранимости с её поисками поддержки друзей, любви с первого взгляда и тех чудес, которые могут произойти.

Когда рана=утроба, кастрация становится основой и проводником плодородия. Наши раны поддерживают наше будущее, наша несостоятельность является основой нашего потенциала. Как часто мы замечаем подобное в жизни слабых истеричных парней, для которых их “комплекс кастрации” стал локусом их гения. И потому мы можем прийти к выводу, что кастрация пуэра (его отделённость от фаллической силы и плодотворных идей) в виде увеченного и отчаянного распознавания необходимости в душе подобной утробе может сформировать его эмбриональные ценности. Моя само-кастрация может быть моей матерью обучающей меня тому, как мне следует заботиться о себе, она может быть попыткой сдерживания себя. И тогда, вместо утечки сущности из раны в мир, мы обнаружим ритмическое внутреннее кровотечение подобное утробе, перемещающейся между открытостью и секретностью.

Открытость и секретность — в этом весь пуэр! Кровоточащий пуэр может полностью оголиться перед вами. Он всегда ждёт любого, кто прийдёт к нему и посмотрит на него, он расскажет ему всё о себе. Пуэрное влияние в любом комлексе проявляется в отказе от осторожности в поведении на публике, и прохожие тогда удивляются тому, что кто-то способен быть таким открытым, таким непсихологичным. Подобная публичная демонстрация свойственна писателям, художникам, артистам, в чьих комплексах проявляется компульсивная настойчивость в предании жизни гласности, подвешевании себя на стенах и предоставлении себя аплодисментам других.

Вместе с подобной открытостью приходит и омрачнение параноидного контрманёвра. Необычная секретность бросает тень на невинность. Пуэр может начать считать, что эмоции могут быть разделены лишь с немногими, лишь с теми, кому он действительно доверяет, обращая при этом внимание на возможное предательство. Бытие-открытым ведёт к ранимости. Тревога такого рода ведёт к чувству изолированности, неприязни и отдельности (хитрости, изгнанию, молчанию) в отличии от чарующе наивной беззащитности. Параноидальная тревога становится ответом на надоедливость, она стремится защитить себя и свидетельствует о замкнутости. Но это происходит только когда открытость приводит к ранам, так как предательства обладают существенной важностью в деле смещения от сугубо пуэрного состояния.

Раны как лечат, так и замыкаются на себе. Параноидальные тревоги приобретают терапевтический эффект в случае невинного пуэра. Замыкаясь в себя он движется к посвящению — он начинает обладать секретом, без которого нет места для отдельной индивидуальности. Этот герметизирующий его секрет обычно связан с параноидной анимой: скрытой фантазией, тайной любовью, или тайной целью. Скрученность параноидным подозрением кристализирует особенную индивидуализированную душу. Моя душа требует от меня чего-то особенного. Анима — это одновременно и смысл, и исцеление пуэрной ранимости.

Паранойя замкнутой анимы в её ответ на открытость пуэра может дойти до крайности. Сосуд внутренней жизни плотно закрыт, о чём и свидетельствуют образы Марии, Запертых Врат, Закрытого Сада, Semper Virgo. Та девственность анимы, что не была нарушена эмоциональным переживанием physis’а (в котором мы буквально подразумеваем как сексуальный, так и физический опыт) удерживает пуэра в невинности, одаряя его различными способами уклонения от ранимости.

И, даже более того, вечная непорочность Марии приводит душу к идентификации с Христом. И такой отрыв от очередного цикла кровопускания в мир никогда не приводит к рождению во внутренний мир. Такая версия христианской драмы матери-и-сына представляет из себя рутинное представление, разыгрываемое каждый новый сезон в психике тех, кому близки определённые пуэрные мотивы. Но даже в случае такого повторения может родиться некоторое осознавание, основывающееся на том, что анима остаётся virgo intacto, а пуэр оказывается распят духовными проблемами: отношениями духа и плоти, Бога и мира, эго и самости, востока и запада, единого и множества, — не имея при этом возможности преодолеть психологические тридцать три года. (К счастью, существуют другие вариции непорочности Марии, и тандема Марии и Христа, а также и менее буквальные интерпретации semper virgo бытия).

Создание психического сосуда для контейнирования, как еще один способ речи о созидании души, нуждается в кровотечении и утечке энергии как его предпосылках. Разве могут быть для этого более подходящие причины, кроме как отчаяние от незакупориваемого состояния? Этот переход от анимы-беспорядка к аниме-сосуду проявляется различным образом: как переход от слабости и страдания к скромности и чувствительности, от горечи и жалоб к вкусу соли и крови, от сфокусированности на эмоциональной боли раны (её причинах, размерах и исцелении) к его имагинальным глубинам, от смещения утробы на женщин и “феминность” к собственным телесным ритмам. 4

Отсутствующее и необходимое приобретает большое значение, и потому анима в пуэрном сознание обретает гротескные, компульсивные и мистические пропорции, и лишается их только лишь когда такое сознание обращается к своей ране и принимает её как как собственный сосуд. Опус ранимости — контр-культура. Он — двигатель Западной истории. Мы происходим от авантюристов, миссионеров и, особенно, от крестоносцев. Эта крестовая буря, которая бушевала в течении нескольких столетий нашей героической истории и опустошала города, всё еще способная пробудить в наших сердцах желание отправиться в путь, является ни чем иным как гротескным поиском мистического Грааля, благородным крестовым поиском Сосуда, способного удержать в себе нескончаемый поток крови пуэрного сознания, которое было смоделировано по образу Христа. Осознание того, что именно душа является граалем, возвращает пуэрное сознание к самому себе. Она скрывается в чаше раны, и потому именно душа является целью кровопотерь нашей любви. Рана — это Грааль. Опус происходит не в Иерусалиме, но совсем рядом — в наших ранах.

Сознание Раны и Дионис

Несмотря на то, что посредством симптома мы знакомимся с раной, их не стоит сопоставлять. Симптом принадлежит диагнозу, и указывает на нечто лежащее в основе. Но рана, какой мы её представляем, посвящает нас в архетипическую ранимость, и придаёт даже малейшим симптомам грандиозное значение. Любой симптом обращает нас к фантазии подобно тому, как пятна на коже превращает нас в прокаженных, диарея — в маленьких детей, а растяжение связок — в стариков, сидящих на лавочках. Magnificatio, которое сопутствует ранению, является способом вхождения в архетипическое сознание — понимание того, что происходит куда больше, чем мой разум может охватить. И тогда мы становимся открытой раной, приносящей всё больше боли, так как сознание трансформируется в раненое состояние. Нам свойственно переживание печали и беспокойства в качестве нашего пути бытия-в-мире. Рана указывает на невозможность и бессилие, она говорит: “Я не могу”, — и жестко сталкивает с фактом наших ограничений. Эти ограничения не навязаны нам некими внешними силами, но эта анатомическая брешь является неотъемлемой частью нас, сопутствующая каждому нашему шагу, каждому нашему достижению.

Из-за болезненности и опасности ограничений для пуэрной структуры, это заявление о немочности приводит к болезненной реакции раны. Он (пуэр) стоит перед вами, всё такой же сияющий и живой, и такой же невинный как всегда, но при этом и грубо демонстрирует свою неспособность толстым пластырем на его ноге. Пуэр скрывает собственные раны, так как они раскрывают секрет того, что так ослабляет его модус сознания. Он боится сталкиваться с ощущением собственной недееспособности. И потому, когда рана в финале истории оказывается раскрыта, это убивает его как пуэра. Каждый комплекс обладает собственным симптомом, собственной Ахиллесовой пятой, её пропуском в человеческий мир через уязвимую и мучительно болезненную рану, будь это волосы Самсона, или сердце Зигфрида 5.

Терапии необходимо работать с этой уязвимостью, она должны вести от прекрасного раненного состояния к действительной реальной боли. Архетипы обобщают, потому что они — универсалии. Потому доводите всё до конца! Погружайтесь в искалеченность, увечья и кровопотери, ощупывайте каждый орган: печень, плечо, стопу и сердце. В каждом органе скрыта возможная искра сознания, и печаль способна освободить это сознание, доводя до осознания архетипический опыт органа, который до состояния ранимости функционировал сугубо физиологически, как часть бессознательной природы. Но теперь сама природа оказывается увеченной. И мы впервые замечаем её ценность, её ощущение, её процессуальную реальность. Ограничения, установленные раной, приводит орган к ососознанию, так как мы можем знать о чём-то лишь когда мы это теряем; как если бы то знание, которое мы получаем от смерти, является знанием о том, что такое психическая вещь в себе, её действительный смысл и важность для души. “Умирающее” сознания освобождается с помощью раны.

Умирающее сознание или сознание умирания способны исцелять рану, так как в таком случае рана перестаёт быть необходимой. Рана — это целитель пуэрного сознания, и по мере его исцеления созидается раненый целитель. И, после всего, нам стоит признать факт этой удивительной связи между пуэрной личностью и склонности к терапии.

Под “раненым целителем” я имею ввиду не только того, кто способен к эмпатии по факту пережитой боли, что было бы слишком очевидным, и не достаточным для исцеления. Также это не подразумевает тогою, что человек обладает целительным даром, так как способен пройти через подобный процесс, так как это не помогает если при этом не происходит радикального изменения сознания. Нам необходимо вспомнить, что “раненый целитель” — это персонификация определенного типа сознания. Этот тип сознания направляет нас к увечьям и повреждениям органов тела, чтобы освободить те искры сознания, что находят в них, и таким образом обрести их телесное сознаниесознание органа тела. И само исцеление в таком случае происходит не по причине некой целостности, интегрированности и тому подобного, но благодаря сознанию проявляющему себя в разделенности на части. 6

Моменты такого локализованного сознания проявляют целителей ран — таково расщепленной, диссоциированное сознание, которое говори то от сердца, то от руки, то от ноги, боль которой мешает ходить. Раненое сознание всегда чувствительно к неполноценности. И именно эта разделённость, расщепленность и диссоциация позволяет двум говорить друг с другом о их ранах. Мои раны общаются с твоими ранами, а твои — с моими. Фантазии о распаде и гниении (старение, рак, заболевания кровообращения, психозы) уже не угрожают такому сознанию, так как оно основывается на специфически локализованных ранах и происходит из распада на части. Когда тревога о расщеплении уже не является доминирующей, компенсаторный упор в отношении целостности, порядка и единства может рассеяться в одухотворенном воздухе, бывшим его джином.

Архетипические корни такого умирающего сознания, которым наделены раны, могут быть обнаружены в дионисийском характере расщепленности. Склонность пуэра предаваться истерической диссоциации может свидетельствовать о витальной силе жизни, которая распадается на сознательные элементы, подобные случайным и множественным пониманиям. И в таком случае разделенность на части является не вопросом страсти или разорванности противоположностями, что значило бы распятие Диониса на Кресте и эго-концептуализирование движений жизни. Разделенность на части означает скорее распад или децентрацию (а вместе с ней и ацефализацию) сознания на примордиальные области органов, комплексов и эрогенных зон. Благодаря такому распаду мы знакомимся не только со страданием комлексов, но и с их чувственностью. Часто, особенно в случае пуэра, эта чувственность обретается через страдание, например, когда первое осознание телесных комплексов происходит из-за напряженной ригидной спины, поверхностного дыхания, сжатого ануса, холодных ладоней и стоп. Пуэрной структуре свойственно подобное смешение страдания и чувственности: это одновременно и нарцисическое тело-любовь, и мазохистское тело-боль, одновременно и ипохондрия, и героическое презрение к телесной стороне комплекса — и то, и другое проявляется в ране, объединяющей и психику, и либидинальное тело. Рана может быть ртом, через который говорит дух, и этот дух живет в теле.

Дионис был ζωη (зоэ), разделенной и неделимой силой жизни, которую сегодня мы могли бы назвать либидо (именем, напоминающим имя его римской эпостами — Либера) того психоидного или генетического уровня, на котором сложно разделить на отдельные части информацию и материю. Дионис — это сознание, которое рождается в “ослабленных”, “демократических”, неконтролируемых и расщепленных состояних. И вместе с этим освобождением органов тела как островов различных сознаний, мы сталкиваемся с ранимостью. Мы ранимся этим основательным телесным сознанием, которое сопутствует Дионису, так как, по словам Гераклита, “Дионис тождественен Гадесу” (15 фрагмент). Переживание Диониса связоно со смертью нашей привычной физической структуры. Ранимость — необходимое условие встречи с Дионисом. Через неё мы входим в тонкое тело.

Шрам Одиссея

Одиссей (Улисс) — ещё один мифологический персонаж, имеющий отношение к обсуждаемой нами теме. Имя Одиссей образовано объединением двух греческих слов: oulos, что значит рана, и ischea, что значит бедро 7. Судя по всему от его раненого бедра и происходит его имя, что значит, что оно является чем-то существенным для его природы.

То, что Одиссей не умер от раны, нанесенной ему клыком кабана, и отличает его от других раненых героев. Его рана стала шрамом. Согласно Грейвсу подобное ранение считалось величественной смертью, но Одиссею удалось как-то выжить. Как-то? Очевидно, что его характеру свойственно определенное качество, позволяющее ему выживать. С одной стороны, подобно многим другим он является пуэром: всегда направляется в какие-то другие места, ему полон ностальгии и сильных желаний, он отвергает женщин, которые любят его, он — оппортунист и хитрец, и ему всегда угрожает смерть утопленника. Но, с другой стороны, он также является отцом, мужем, капитаном, — то есть обладает сенексными навыками мудрости и выживания.

Об этой истории ранения Одиссея мы узнаём лишь в самом конце поэмы Гомера, когда старая няня Одиссея омывает его ноги и обнаруживает его шрам, из-за чего чуть было не раскрывает его тайну 8. Именно тут мы узнаём, что его имя происходит от этой истории его ранения. Как указывал Эрих Ауэрбах 9 эта неожиданно всплывающая история полностью раскрывает нам всю судьбу Одиссея. Эта история является не столько неожиданным литературным приёмом, сколько раскрытием психической сущности Одиссея: он — человек раненого-бедра.

Мы уже ранее обсуждали сексуальный аспект символики ран бедра или же паховой области. В случае Одиссея, такая рана свидетельствует о том, что он был ослаблен будучи еще юношей. Его раненое бедро — это его символическая вульва. Его бедро подобно бедру Зевса, из которого был рожден Дионис. И, более того, Одиссей выходит на сцену уже раненым, но не согласно истории повествования, а по своей природе, по своей сути. Другие, подобно Ахиллу, появлялись неуязвимыми и потому должны были быть ранены. Другими словами, Одиссей никогда не был невинным, и в поэме Гомера мы видим, что он всегда находится в опасности 10. Он не невинен (innocere) из-за присущей ему раны, которая также является и символическим объединением с женской плодовитостью.

Одиссей — единственный из героев, если нам стоит его так называть, который обладает столь дифференцированными отношениями с женскими персонажами и богинями, которые и содействовали его выживанию. Тяжело выделить отдельно одну среди множества их фигур: Жену, Мать, Царицу, Няню, Любовницу, Колдунью, или же Богиню Афину (“Он признавал каждую из этих женщин”, говорится в двадцать второй песне “Одиссеи”). При этом не стоит обходить вниманием кардинальную перемену в Одиссее, произошедшую после встречи с Навсикаей, которая несёт в себя черты того, что Юнг бы называл анимой. После купания в её реке он был обновлён 11. Я предполагаю, что множественные отношения Одиссея с анимой, которые подразумеваются его шрамом и выраженным в его имени страданием, и является тайной его эпитета polytropos, “многоопытный”, “много скитавшийся”, которыми его и характеризуют первые строки поэмы Гомера. Он не замкнут в противоположностях, и не страдает от одно-сторонности. В нём нет конфликта между пуэром и сенексом. Он — это сознание “анимы”, чем и объясняется его успех в нисхождении в Аид.

Мы видим легкость общения между молодым и старым в его отношениях с Нестором (которое в римской версии зовут senex’ом), и в отношениях с сыном Ахилла (которого звали puer), а также об этом свидетельствует та удивительная любовь, которой были полны его отношения как с отцом, так и с сыном, Телемахом. Одиссей эмоционально связан как с одним, так и с другим. Только лишь Эней, выводящий из горящей Трои на своих плечах отца и держащий при этом сына за руку может быть близок к тому единству пуэра и сенекса, которое мы наблюдаем в Одиссее. И на последних страницах книги Гомера мы видим восхождение Одиссея и его воссоединение с сыном.

Конечно же, это единство поддерживалось благодаря Афине, но также и благодаря Пенелопе. Например, Телемах говорил:

“Мать говорит, что я сын Одиссея, но сам я не знаю.
Может ли кто-нибудь знать, от какого отца он родился?”

Пенелопа могла рассказать сыну какую-то другую историю, и настроить, таким образом, сына против отца, но вместо этого она поступила подобно Изиде, наставлявшей Гора на поиски отца. “При исследовании личных отношений Одиссея мы обнаруживаем, что у мужчин, окружавших хорошо знакомых с ним женщин, не возникало никакого сомнения или подозрения в его сторону” 12. Неудивительно, что возникали мысли о том, что Одиссею написала женщина.

Как уже говорилось, Одиссей был самым человечным героем. Его определенно нельзя считать примером ни пуэра, ни сенекса, несмотря на то, что в нём проявлены они оба. Шрам “гуманизирует” его архетипическую констеляцию. Он не может быть только лишь непорочным или же кровоточащим пуэром, но также он не может быть и искалеченым сенексом, так как его рана была исцелена. Он решительно утверждает свою принадлежность к людям, а не к богам. Он отказывает от обожествления, и когда Калипсо предлагает ему бессмертие и вечность, он выбирает жизнь смертного. И Телемаху он говорит:

“Вовсе не бог я. Зачем меня хочешь равнять ты с богами?
Я твой отец…”

Шрам — это недостаток и слабость, и с самого начала мы видим Одиссея слабым. Он — необычный герой. Его сенексные качества: критичность, умеренность, осторожность, терпение, хитрость, изолированность и его страдания, — все они усиливаются еще одной чертой его характера, которая отличает его от героев — он не обладает большой силой или властью. У него нет большой армии, как у Ахилла, Агамемнона или Менелая — он приплыл одним кораблём. Также он не обладает большой силой, подобно Аяксу или Диомеду, и, даже более того, порой кажется, что он предпочитает есть, а не воевать. Он даже симулирует безумие, чтобы не воевать. Кажется, что его путь обозначен депрессией. Когда мы впервые с ним сталкиваемся на острове Калипсо, он выглядит безутешным и погруженным в меланхолию подобно Сатурну, и в тоже время в нём наличествовал потос путешественника по морю. Он часто прикидывается изгоем, шумным нищим, связанным с собаками. (Ввиду прямого происхождения от Автолика и Гермеса, в его венах течёт ненадежная кровь пуэра). И даже его бледное альтер-эго или же его двойник, Телеф, раненый Ахиллом в бедро, был человеком договоров и союзов, и не участвовал в Троянской войне, ссылаясь на родство его жены с Приамом 13.

Со знанием все вышеупомянутого нам стоит снова обратиться к сцене омовения ног Одиссея его няней, и увидеть теперь это мгновение узнавания-в-обмане откровением сущности Одиссея. Шрам, по которому его можно опазнать, является отметиной души на его теле, печатью анимы, соматизированной психе. Его плоть стала раной, подобно тому как мы “всем телом чувствуем боль”, когда посвящаемся в раненое сознание. Теперь мы способны увидеть, что подобное обобщение симптома в состояние постоянного недовольства болью является попыткой отдать ране всё тело, позволяя ему стать чувствительным благодаря ране. Одиссей, терзаемый, является персонификацией палогизированного сознания, по-своему подобно Иисусу или Дионису. Раненое тело становится воплощенной раной, и, будучи воплощенным, включенным в его существование через его ногу, благодаря которой он может ходить, ранимость Одиссея стала его скрытым пониманием и его заземляющей поддержкой.

Ключ к пониманию такой природы мы можем обнаружить у Монтэня:

Не хочу умолчать здесь и о гадком пятне, которое безобразит меня и в котором неловко признаваться во всеуслышание, а именно о нерешительности, представляющей собой недостаток, крайне обременительный в наших мирских делах. Мне трудно принять решение относительно той или иной вещи, если она, на мой взгляд, сомнительна: Ne si, ne no, nel cor mi suona intero. “Сердце не говорит мне решительно ни да, ни нет” (Петрарка) 14

Шрам напоминает сознанию о его неустойчивой нерешительности, тёмном уязвимом месте в самом сердце света.

Заключение. Единство Подобий

Согласно разрабатываемой нами мысли, открытые раны хорошо сочетаются с пуэрной структурой, но рана, покрытая шрамом, предполагает самостоятельность эроса — человека, обладающего способной заботиться о нём душой, человека, жизнь-кровь которого свободно циркулирует по его комплексам, омывает и питает их. И в таком случае нет никаких ожиданий того, что исцеление придёт откуда-то из-вне, оно происходит из самих глубин раны, и приводит к появлению шрама, который всегда будет виден своей няне.

В случае Одиссея, его сенексное стремление выживать и терпеть заботится о его пуэрном духе, всегда готовым рискнуть и умереть. Мы обнаруживаем некое чередование исцеления и ранения, ведь нежный шрам, подобно исцеленной ране, напоминает о сложном образе слабости-силе, мягкости-твёрдости. Шрам остаётся напоминанием, слабостью, напоминающей телу о его чувствительности. Шрам действует подобно memento mori, объединяя Деда и Охотящегося Мальчика. Этот шрам прошел вместе с Одиссеем через всю череду его опасных приключений, подобно талисману умирающего сознания, хранящего воспоминания о смерти. “Немногие персонажи Иллиды понимали причины собственного пребывания под Троей столь же ясно как Одиссей, и смерть [многих из них] была постоянной неожиданностью” 15.

Шрам способен стать изьяном. Он может подразумевать хромоту, столь характерную для одностороннего архетипа только-пуэра или только-сенекса, и тогда шрам становится тем изъяном, который, согласно Юнгу 16, разделяет отца и сына, мужчину и мальчика, большое и малое. Одиссей же не был отмечен этим изъяном односторонности, поскольку он представляет собой дважду рожденного: отца-с-сыном, мужчину-с-женщиной, тело-с-душой. Такое посвященное сознание связано с потосом и самофракийскими мистериями, в которые был посвящен Одиссей.

Посвящение подразумевает переход от раненого и кровоточащего только-пуэрного сознания к открытому и связанному со шрамом puer-et-senex сознанию. Также оно переживается как изменение ощущений себя от себя-в-истории к себе-образу со всем множеством его частей сейчас и вместе. Героическое сознание пуэра проигрывает свою историю, стремительно спеша через весь её текст к финалу. Подобный стиль сознания способен оставаться неуязвимым, благодаря смещению раны в тексте повествования к его финалу. И, более того, пуэрное сознание остаётся “в начале” повествования, потому что финалом такой истории является гибель пуэра и превращение в его противоположность — убогую, мрачную и искалеченную. Часто повествуя о пуэре и сенексе их разделяют на начало и финал, первую и вторую половины жизни, зелень и серость. Но шрам Одиссея напоминает о его ране в течении всего повествования его истории. Шрам является частью образа Одиссея, а также остаётся необходимым для его имени, и потому не является фатальным событием обрывающим его жизнь.

Различные герои (Аякс, Филоктет, Тезей), оберегавшие свои слабые места, пали жертвами своих историй, и даже в Аиде, будучи уже незримыми тенями, они остались захваченными их историями, так как героическому стилю сознания свойственно эта невозможность распознать собственное бытие как бытие имагинальное, даже если ему приходится сталкиваться с самыми удивительными проявлениями воображения. В переходе от представлений о себе в терминах истории судьбы к представлениям в терминах воображения и фантазии происходит также и отделение пуэра от героя. Наши представления о себе меняются от трагедийного и эпического жанров к комедийному и авантюрному. И даже просто благодаря смещению из привычной для него истории, сознание способно преодолеть его героический стиль.

Мы даже можем продолжить эту мысль и заявить, вместе с Патрисией Берри и Дэвидом Л. Миллером 17, что сознание подобного повествования будет учреждать нам роль героического pueri, чья судьба ведёт его в направлении ранимости, которая свойственна повествованию подобного толка, но в данном случае обнаруживается лишь в финале. “Мы как эпические истории” — это достаточно неплохой вариант описание невроза пуэра. И потому ему приходится идти на терапию для “разворота” 18 истории, то есть для того, чтобы интегрировать симптомы, обнаружив присущую им необходимость. Их обнаружение уводит нас от повествования и обращает к образу, и мы понимаем, что раны, подобные ране Одиссея, свойственны всем нам, и это понимание зарубцовывает рану — она покрывается шрамом. Другими словами, исцеляет образное сознание. Ощущение себя образом, все части которого как-то соотносятся друг с другом и необходимы друг другу, удерживает все начала и финалы вместе 19, подобно ране, о которой помнит шрам.

“”Одиссея», во многом, указывает на то, что её автор был стар. Её аналогом может выступать “Буря” Шекспира … повествующая о мире, разделённым между старым Просперо и молодыми любовниками, с одной стороны, и красотами природы, с другой … Потрёпанный вид Одиссея вызывает симпатию у стариков, переживших подобно ему многое … но молодын Телемах и Навсикая несут собой свежее обновление, а зелёные острова его путешествия подтверждают природное упорство молодости… Старость и молодость вместе создают это чудо обновления жизни, и кажется, что Гомер понимал это преображение, и частично видел самого себя в его Одиссее” 20.

Море, всегда обновляющее и освежающее (даже старого отца), титан Океан, является фоновым мотивом как “Одиссеи”, так и “Бури”, и именно из моря придёт смерть Одиссея 21. И море, и Гомер, и Одиссей — все они являются “удивительно молодыми, хоть и наполненными старостью” (Спенсер). Может быть именно поэтому Одиссей, этот раненый-в-бедро, снова и снова обнаруживает себя в нашем западном воображении? 22

Можно обнаружить множество причин столь большой силы образа Одиссея, но, безусловно, одной из основных причин его величия является то, что ему удалось разрешить одно фундаментальное для западной психики разделение. Основной генеалогический миф об Уране, Кроносе и Зевсе, младшем из них, (оставив в стороне библейских партриархов и их сыновей) повествует нам о тяжкой ужасе борьбы отца и сына, пуэра и сенекса 23. Наши мучительные сражения с собственными отцами и сыновьями были определены Фрейдом как основное объяснение нашей культуры и нашей души. То что эта борьба является центром нашей культуры подтверждает также и христианская доктрина, согласно которой понимание единства Отца и Сына и является путём искупления. Но, в то же время, само это единство подобных было поставлено под сомнение последними словами Сына на кресте, в которых, вероятно, проявились остатки необъединившегося с Отцом пуэрного сознания. 24

Одиссею не известна эта проблема, в течении всего сюжета “Одиссеи” мы видим скрепленных пуэра и сенекса, и уже в героическом финале мы видим Одиссея и Телемаха сражающихся плечом к плечу с врагом, который собрался забрать у них Пенелопу. Но это единство подобий также может быть обнаружено в самой ткани повествования о странствиях Одиссея. Видимо, оно является ответом Гомера (или, скорее, ответом Одиссея) на это невыносимое психическое страдание.

В финале Одиссей встречается со своим отцом Лаэртом, копошащимся в терновнике, вся одежда которого была истрёпана и в заплатах — таков Сатурн, садовник, нищий и в трауре. До этого момента Одиссей всегда был отцом, а Телемах — ищущим отца сыном, но сейчас, уже в финале, 25 встретившись с Лаэртом в столь сенексном образе, Одиссей оказывается сыном, не забывающем о своей ране, той охоте и садах юности, по воспоминаниям о которых отец его и узнаёт 26. Одиссей возвращается домой как puer-et-senex, и его одиссея повествует нам о том, что домой ведёт множество разнообразных путей.

Примечания:

  1. E. Keuls, The Water Carriers in Hades (Amsterdam: A.M.Hakkert, 1974)
  2. Обратите внимание на саморефлексию Сократа и использование им образов сосуда в отношении собственной души в диалоге “Федр”
  3. О значении истерии для души читайте “Миф Анализа”
  4. О раных и аниме читайте у P. Shuttle and P. Pedgrove, “The Wise Wound. Menstruation and Everywoman” (London: V. Gollancz, 1978), глава “Animus, Animal, Anima”
  5. Грейвз утверждает, что Аякс был ранен в подмышку. Разве это не рассказывает нам об уязвимых местах сильных мужчин, о том, что ранены в неприглядную сторону собственной силы? Возможно, это нам также повествует и о героической обсессии антиперсперантами, особенно учитывая связь чувства обоняния с потусторонним миром (Об этом читайте в “Сновидениях и Потустороннем Мире”?
  6. Мои различные размышления и исследования темы “раненого” и “расщепленного” сознания можно обнаружить в следующих книгах и статьях: “Дионис в Работах Юнга”, “О Необходимости Аномальной Психологии”, 3 глава “Исцеляющего Вымысла”, глава о патологизации в “Пересмотре Психологии”
  7. Graves, The Greek Myth, 2:170.10
  8. Существует неопределенность в вопросе того, куда именно был ранен Одиссей. Была ли это стопа или лодыжка, которые омывала его няня, или же голень, к которой она прикоснулась, когда приседала, чтобы омыть его ноги? Нет необходимости к точному объяснению этой неясности, так как даже рана ноги (героический пуэр) так же является шрамом бедра (puer-et-senex).
  9. Эрих Ауэрбах, Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе (Москва: Прогресс, 1976), Глава 1 “Шрам Одиссея” / E. Auerbach, Mimesis (Princeton University Press, 1968), Chapter 3, “Odysseus’ Scar”
  10. G.E. Dimock, Jr., “The Name of Odysseus” из С.H. Taylor Jr. “Essays on Odyssey” (Bloomington: Indiana University Press, 1963). Димок утверждает, что имя Одиссея происходит от odyne — “приносить боль и желать этого”. Потому Одиссей и стал страдальцем, терзаемым, который приносит с собой боль и страдания. Он также предлагает, что имя Одиссея, может значить “Неприятности”. Другие варианты перевода его имени: посторонний, странный, тот кто ненавидит (или гневается), и тд.
  11. Одиссея, 6:216f
  12. Stanford, Odysseus Theme, 65
  13. Р. Грейвз, “Мифу Древней Греции”, глава 160 / Graves, The Myths of Greek, 2:160
  14. М. Монтэнь, Опыты, Книга 2, Глава XVII “О Сомнении”
  15. J.H. Finley, Four Stages of Greek Thought, (Stanford: Stanford University, 1966), 15
  16. CW, 5:184
  17. P. Berry, “An Approach to the Dream (Narrative)”, Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1974), 68-71; D.L. Miller, “Fairy Tale or Myth”, Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1976), 157-64
  18. ”Разворачивание” — это термин, заимствованный мной из феноменологического исследования памяти, проведенного Эдвардом С. Кейси. Также стоит обратиться к главе “История болезни как повествование” в моей книге “Исцеляющий Вымысел”
  19. Согласно Алкмеону Кротонскому “люди умирают, потому что они не могут объединить начало с финалом”
  20. Finley, Four Stages, 11-12
  21. В “Одиссее” Гомера Одиссей не встречает собственную смерть, но в пост-гомерической традиции, особенно в средние века, мы встречаем троянские мифы, главным источником которых является Диктис Критский. В этих мифах мы узнаём о сновидении Одиссея, в котором говорилось, что его смерть придёт из моря, а также о том, что сын Одиссея от Цирцеи, Телегон, убивает уникальным копьём собственного отца, неузнав его
  22. W.B. Stanford and J.V. Luce, Quest for Odysseus (London: Phaidon, 1977)
  23. Список и обсуждения этих баталий вы можете найти у Bertman, Conflict of Generations, 22-23 et passim. Интересные комментарии о связи этих мифов с Фрейдом вы можете почитать у M.D. Altshule, Roots of Modern Psychiatry (New York/London: Grune and Stratton, 1957), 162.
  24. Матвей (27:46) и Марк (15:34) подтверждают, что последними словами Иисуса был его крик о том, что он был предан Отцом. Лука (23:46) ничего об этом крике не упоминает, но при этом воссоединяет Отца и Сына: “Отче! в руки Твои предаю дух Мой”. В любом случае, заслуживает внимание то, каким образом эта двусмысленность отношений Отца-и-Сына была подкреплена этими различными вариантами последних слов Иисуса.
  25. D. Wender, The Last Scene of Odyssey (Leiden: E.J. Brill, 1978)
  26. Одиссея, 24:327

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *