Славой Жижек. Органы Без Тел / Фаллос

И так, что такое символическая кастрации, означающим которой выступает фаллос? Что значат слова о необходимости признать фаллос означающим? Мы, основываясь на знании традиционных ритуалов наделения властью, понимаем, что объекты, которые “символизируют” власть, вместе с этим вводят обладающего ими в должность эффективного осуществления власти. Когда король держит в одной руке скипетр, а на голове — корону, тогда и его слова считаются словами короля. Мои инсигнии (символы власти) происходят из-вне и не являются частью мою природы: я могу примерять и одевать их, чтобы осуществлять власть. И как таковые, они “кастрируют” меня, так как учреждают разрыв между тем мной, каким я действительно являюсь, и той функцией, которую я исполняю (я никогда не смогу полностью причаститься уровню исполняемой мною функции). Именно это понятие “символическая кастрация” и означает. Не “кастрация как некое символическое действие” (в том смысле, когда мы говорим, что мы “символические кастрированы”, так как лишены чего-то), но та кастрация, которая происходит по факту того, что мы погружены в символический порядок, что подразумевает наличие символических обязанностей. Кастрация — это разрыв между тем, кем я непосредственно являюсь, и теми символическими обязанностями, которые и наделяют меня “полномочиями”. В таком случае, она не является противоположностью власти, но синонимична ей, именно кастрация и наделяет меня властью. И потому фаллос не стоит считать неким органом непосредственного выражения моей жизненной силы, моего существа, моей потенции, но скорее отметиной, маской, которую я одеваю подобно тому, как король или судья носят свои инсигнии: фаллос — это одеваемый мною “орган без тела”, который привязывается ко мне, но так никогда и не становится его “неотъемлимой частью”, а оставаются торчащим наружу, странным и излишним “дополнением”.

1

Несмотря на то, что современные “радикальные” сексуальные практики в США похоже имеют дело с разрезанием, лежащая в них логика сильно отличается от того, о чем мы говорили выше. Целью субинцизии (хирургической операции вертикального разрезания члена на две части, каждая из которых способна эрегировать) не является ни самонаказание, ни причинение боли, но удвоение члена. Вопрос же состоит в том, каким образом подобное удвоение члена влияет на символическое функционирование фаллоса как означающего? И тут мы снова можем “на практике” увидеть тот разрыв, что пролегает между членом-как-органом и фаллосом-как-означающим. Некоторые, конечно, могут заявить, что это удвоение члена, это осуществление “разделенного члена”, является не симметричным удвоением фаллоса, но попыткой переделать его в (другой) objet petit a. Согласно одному из определений objet a является призрачным, неделимым напоминанием операции разделения, и, в данном случае, неделимым напоминанием является сам фаллос. И не являются ли “бутчи” женской противоположностью подобной практики, они перенимают мужское поведение и привычки, но в своей сексуальной практике отказываются от собственного удовлетворения и сосредотачиваются полностью на том, чтобы доставить удовольствие своему партнёру (с помощью дилдо, и тп.). Парадокс их положения состоит в том, что перенимая на себя мужскую маску, “бутчи” всё равно поддерживают непоcредственно женскую субъективную позицию, служа наслаждению Другого, противоположному фаллическому наслаждению.

“Символическая кастрация” является ответом на вопрос о том, как мы осмысляем этот переход от телесной глубины к событийной поверхности, этот разрыв, который должен произойти на уровне телесной глубины, когда проявляется “эффект-смысл”. Или, другими словами, как мы собираемся артикулировать “материалистическое” происхождение Смысла? Именно над этим вопросом материального происхождения разума, как его “эмерджентное свойство”, и размышляет Делёз в “Логике Смысла”, прослеживая её вплоть до стоиков с их разделением тел и нематериальных событий. Задаться этим вопросом значит обратиться к проблематике диалектического материализма. Сформулированный таким образом диалектический материализм оказывается противоположным механистическому, который, по определению, является редукционистским. Этот последний тип материализма не учитывает радикальную гетерономию эффекта по отношению к причине (например, он считает поверхность смысла-эффекта простой наружностью, за которой скрывается глубокая материальная Сущность). Идеализм же, наоборот, отрицает происхождение смысла-эффекта из телесных глубин, и фетишизирует его как само-созидающую сущность. Ценой же подобного видения является субстанциализация смысла-эффекта, и, таким образом, тайно устанавливает его новым Телом (например, нематериальным телом платонических форм). Как бы парадоксально это не звучало, но только диалектический материализм способен осмыслить эффект Смысла (смысле в роли события) в соответствующей ему автономии не обращаясь к субстанцивистскому редукционизму (ввиду которого пошлый механистический материализм оказывается дополнением идеализма). Только (диалектический) материализм способен эффективно помыслить нематериальную пустоту, лакуну негативности, из которой происходят ментальные События. Идеализм же, напротив, овеществляет эту пустоту.

Вселенная Смысла, как “автономная” вселенная, формирует замкнутый круг. Мы всегда-уже являемся его частью, так как в тот момент, когда мы занимаем по отношению к нему внешнюю позицию, и уводим свой взгляд от его эффекта к причине, мы упускаем сам эффект. В этом и состоит фундаментальная проблема диалектического материализма: каким образом формируется этот круг Смысла, не допускающий никакой внешней стороны. Каким образом смешение тел может провоцировать “нейтральную” мысль, другими словами, поле символического, которое обладает “свободой” в том смысле, что оно не связано экономией телесных влечений, то есть не функционирует в качестве отсрочки влечения к удовлетворению? Гипотеза Фрейда состояла в том, что это происходит благодаря присущей сексуальности безвыходности. Невозможно вывести происхождение “незаинтересованных” мысли из других телесных влечений: голода, самосохранения, — так почему бы и нет? Сексуальность — это единственное, по своей природе затруднительное, влечение, которое связанно одновременно и с недостаточностью, и избыточностью (избытком как формой проявления недостатка). Ведь, с одной стороны, сексуальность обладает универсальной способностью прибавлять метафорический смысл или двусмысленность к любой деятельности или же объекту — всё что угодно, включая самые абстрактные рассуждения, можно ощутить как “намёк на это” (тут стоит вспомнить пример подростка, который для того чтобы отвлечься от своих сексуальных наваждений, полностью уходит в математику и физику, в которых снова сталкивается с “этим”: каков объём пустого цилиндра? сколько энергии выделяется при столкновении двух тел?). Сексуальность способна переполнять собой всё поле человеческого опыта таким образом, что всё начиная от питания и заканчивая справлением нужды, от избиение ближнего (или избиения ближним) до осуществления власти — всё это может приобрести сексуальные коннотации. Это её свойство к универсальному прибавлению себя, тем не менее, не является знаком её превосходства, но скорее свидетельством некоторой структурной неисправности — сексуальность выливается во вне и заполняет всё прилегающее к ней пространство, потому что она не может обрести удовлетворение в себе, потому что она никогда не достигает своих целей. Но каким образом некая определенно асексуальная деятельность обретает сексуальные коннотации? Она “сексуализируется” в случае неудачи в достижении собственных асексуальных целей, после чего впадает в бесконечных цикл бесполезных повторений. Мы входим в сексуальность, когда наш жест, «официально» служащий некой инструментальной цели, становится целью-в-себе, то есть когда мы начинаем наслаждаться самим «дисфункциональным» повторением этого жеста, и таким образом лишаем его целенаправленности.

Сексуальность может функционировать в виде подтекста, который прибавляется к “десексуализированному” нейтральному смыслу лишь постольку, поскольку этот нейтральный смысл существует. Делёз указывал на то, что перверсия выходит на сцену в виде характерной перестановки “нормальных” отношений между асексуальным буквальным смыслом и сексуальным подтекстом. В случае перверсии сексуальность становится непосредственным объектом нашей речи, но ценой, которую за это приходится платить, является десексуализация этого объекта среди других объектов. Примерами подобного отношения могут быть как “научная” незаинтересованность в сексуальности, или же подход де Сада, в котором сексуальность становится объектом инструментальной деятельности. Достаточно вспомнить роль Дженнифер Джейсон Ли в “Коротком Монтаже” — домохозяйку, которая подрабатывает сексом по телефону, развлекая её клиентов возбуждающими беседами. Она настолько подходит для подобной работы, что может рассказывать о том, какая она мокрая, и в то же время менять подгузники ребёнка или же готовить обед — в отношении сексуальных фантазий она занимает сугубо внешнюю, инструментальную позицию. Они просто её не касаются. Cвоим понятием “символической кастрации” Лакан указывает на это: мы либо принимаем десексуализированный буквальным смысл, что влечёт за собой вытеснение сексуальности в подтекст, придаточное измерение сексуальных коннотаций-и-двусмысленностей, либо же мы выбираем “прямой” подход к сексуальности, делаем её субъектом нашей бувальной речи, и платим за это “десексуализацией” нашего субъективного отношения к ней. В обоих случаях мы лишаемся прямого доступа к ней — буквальной речи о сексуальности, которая остаётся “сексуализированной”.

Именно в этом смысле фаллос и является означающим кастрации. Далекий от того, чтобы быть потентным органом-символом сексуальности как универсальной творческой силы, он является означающим, органом (или же одновременно и тем и другим) самой десексуализации — “невозможного” перехода “тела” в символическую “мысль”. Фаллос — означающее, поддерживающее нейтральную поверхность “асексуального” смысла. Делёз описывает этот переход как инверсию “фаллоса координации” в “фаллос кастрации”: “фаллос координации” — это имаго, образ, к которому субъект обращается для того, чтобы направить рассредоточенные эрогенные зоны к тотальности единого тела, тогда как “фаллос кастрации” является означающим. Те, кто осмысляет фаллическое означающее по модели стадии зеркала, то есть как привилегизированный образ или часть тела, представляющие из себя основную точку отсылки и позволяющую субъекту соединить рассредоточенное множество эрогенных зон в уникальную иерархически простроенную тотальность, остаются на уровне “фаллоса координации”. Также они упрекают Лакана в том, что является одним из его важнейших наблюдений, — эта координация посредством центрального фаллического образа обречена на неудачу. Одним из следствий этой неудачи является “символическая кастрация”, а не возврат к некоординируемому множеству эрогенных зон. Сексуальность сохраняет своё универсальное измерение и продолжает существовать как (потенциальный) подтекст любого действия, объекта и так далее, только только лишь в случае его “жертвы” собственным буквальным смыслом (то есть в случае десексуализации этого смысла). Переход от “фаллоса координации” к “фаллосу кастрации” является переходом от невозможной-неудачной полной сексуализации к состоянию, в котором “всё обладает сексуальным смыслом”, в котором этот сексуальный смысл дополнителен, к состоянию “полной двусмыленности”, подтекста, который может дополнить любой буквальный, нейтрально-асексуальный смысл.

Тогда каким образом мы уходим от состояния, в котором “всё обладает сексуальным смыслом”, в котором сексуальность функционирует как основное означаемое, к поверхности нейтрально-десексуализированного буквального смысла? Десексуализация означаемого происходит, когда тот самый элемент, который координировал (или же неудачно координировал) универсальный сексуальный смысл (то есть фаллос) сводится к означающему. Фаллос — это “орган десексуализации”, потому что он является означающим без означаемого. Фаллос является оператором извлечения сексуального смысла (сведения сексуальности как означаемого содержания к пустому означающему). Коротко говоря, фаллос обозначает собой следующий парадокс: сексуальность может универсализировать себя лишь через десексуализацию, только через некое превращение, благодаря которому она становится прибавочной-коннотацией нейтрального асексуального буквального смысла.

В этом и заключается материалистская “ставка” Делёза и Лакана — “десексуализация”, мираж пришествия нейтрально-десексуализированной поверхности Смысла-События, не основывается на вмешательстве некой трансцендентной внеположеной телу силы. Её можно вывести из безвыходности самого сексуального тела. И, в таком случае, хоть это и может выглядеть пошлым для материалистов и обскурантистов в их непризнанном единстве, фаллический элемент как означающее “кастрации” является фундаментальной категорией диалектического материализма. Фаллос как означающее кастрации выступает посредником чистой поверхности Смысла-События, и как таковый он оказывается “трансцендентным означающим” (бессмыслицей в поле смысла), который регулирует и распространяет серии Смысла. Этот его “трансцендентный” статус подразумевает, что в нём нет ничего субстанционального: фаллос — это наружность, в полном смысле этого слова. Он является “причиной” разрыва между поверхностью-событием и телесным измерением, то есть является “псевдо-основанием”, поддерживающим автономию поля Смысла в отношении его действительных, настоящих телесных оснований. И тут нам стоит обратиться к наблюдениям Адорно о том, насколько понятия трансцендентального устройства происходит от, своего рода, инверсии перспективы: то, что субъект (не)воспринимает как его конститутивную силу, на самом деле является его бессилием, его неспособностью выйти за пределы ограничений его горизонта. Трансцендентная учреждающая сила — это псевдо-сила, отражающая другую сторону слепоты субъекта по отношению к настоящим телесным причинам. Фаллос как причина — это чистая поверхность причины. И нет необходимости в квазипричине, основной концепции Делёза в “Анти-Эдипе”, регулятору продуктивного становления в отношении к материализованному бытию: “квазипричина” выступает для того, чтобы поддерживать автономию стерильных и бесстрастных потоков событий в отношении к их материальным причинам.

Структуры не существует без “фаллического момента” как точки пересечения двух серий (означающего и изначаемого), как точки короткого замыкания, в которой, как недвусмысленно заявил Лакан, “означающее проваливается в означаемое”. Точка бессмыслицы в поле Смысла является точкой вписанности причины означающего в это поле. Без такого короткого замыкания, структура означающего функционировала бы в виде внешней телесной причины, и потому не могла бы продуцировать эффект Смысла. Обе серии (означающего и означаемого) всегда содержат в себе парадоксальный “дважды вписанный” элемент (являющийся одновременно и недостатком, и избытком): избыток означающего над означающим (пустое означающее без означаемого), и недостаток означаемого (точка бессмыслицы в поле Смысла). Это значит, что с появлением символического порядка, мы имеем дело с минимальным различием между местом в структуре и компонентой, которая заполняет собой это место — место всегда логически предшествует компоненте. Тем не менее, эти две серии можно также описать как “пустую” организующую структуру (означающее) и серии компонент, заполняющих пустые места в этой структуре (означаемые). С такой стороны, мы видим, что парадокс заключается в том, что эти две серии никогда не совпадают: мы всегда имеет дело с сущностью, которая одновременно является и пустым, незанятым местом (в отношении структуры), и неуловимым, туманным объектом, обитателем без своего места (в отношении компонент). Мы пришли к формуле, которой Лакан описывает фантазию ($ — a), так как матемой субъекта является $ (пустое место в структуре, зачеркнутое означающее), тогда как objet petit a, по определению, является избыточном объектом, которому не достаёт места в структуре. Таким образом, мы видим, что речь идёт не просто об избытке элементов над местами, доступными в структуре, или же об избытке пустых мест, для которых нет элементов, которые могли бы их заполнить. Пустое место в структуре всё равно будет поддерживать собой фантазию о том, что найдётся компонент, который заполнит это место. И, напротив, избыточный компонент, которому не достаёт места, также будет поддерживать собой фантазию о наличии неизвестного ожидающего его места. Суть состоит в том, что не существует двух разных сущностей, но лишь две стороны одной, что значит, что эта сущность записана на двух поверхностях ленты Мёбиуса. Именно с этого места психоанализ может дополнить слова Хайдеггера, который на старости лет признал, что для него “феномен тела является самой сложной проблемой”:

Телесное (das Leibliche) человека не является чем-то анималистичным. И сопутствующий ему способ понимания является вопросом, которого метафизика не касалась до сих пор. 2

Мы можем рискнуть сделать предположение, что именно психоанализ был первой теорией, задавшейся этим вопросом. Разве эротизированное тело, поддерживаемое либидо, организованное вокруг эрогенных зон, то тело, о котором говорил Фрейд, не является этим неанималистичным, небиологическим телом? Разве это (неанималистическое) тело не является действительным объектом психоанализа? Согласно Жака Аллену Миллеру, в истерии происходит двойной отказ от тела, соответственно переходу от субъективной к объективной позиции: вначале, тело отказывается повиноваться душе и начинает говорить само по себе в симптоме, в котором душа субъекта не может узнать себя; далее, истерическое бессознательное отвергает само тело (речь идёт о биологическом измерении тела), и использует его как среду, через которую могут выразить себя бессознательные влечения и желания, противостоящие биологическим интересам тела (самосохранение, размножение, пр.). Бессознательное — это использующий тело паразит, который настойчиво расстраивает его нормальное функционирование. Именно по этой причине истеричка в отвращении отворачивается от собственного биологического тела, так как не может принять того, что она “является” своим телом. 3 Согласно строгому психоаналитическому взгляду нам необходимо увидеть различие между двумя телами: тем, что Миллер называет “телом-знанием”, биологическим телом, контролируемым знанием в его геноме, и “телом-наслаждением”, действительным объектом психоанализа, нестабильной совокупностью эрогенных зон. Это последнее тело является поверхностью записи следов травм и излишнего наслаждения, телом, через которое говорит бессознательное. 4

Следовательно, если мы хотим найти место психоанализа в делёзианской оппозиции телесных причин и потока нематериального становления, важно подчеркнуть факт того, что психоанализ — это не наука о “реальных” телесных причинах психической жизни, но наука, которая передвигается сугубо по “поверхностному” уровню потока событий. Даже (и особенно) когда речь идёт о теле, то она имеет дело не с биологическими “внутренностями” тела, но с телом как множеством эрогенных зон, обнаруживаемых на ПОВЕРХНОСТИ. И даже когда мы проникаем в святая святых субъекта, ядро его Бессознательного, всё, что мы там находим — это чистая поверхность фантазматического экрана.

Примечания:

  1. И, кстати, если кто-то соглашается с банальным “фрейдистским” прочтением башни миссии Сан Хуан Баутисты из “Головокружения” Хичкока, то ему стоит обратить внимание на известный любому любителю Хичкока факт того, что никакой башни там нет (на месте реальной миссии), она была лишь рисунком, встроенным в изображение “реальной” миссии. Возможно, именно это и делает её “фаллической” — факт того, что её в действительности нет, что она является лишь фантазийным “органом”, искусственно добавленным к “реальному” зданию.
  2. Martin Heidegger, Eugene Fink, Heraclitus Seminar (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1979), p. 146.
  3. Jacques-Alain Miller, “The Symptom and the Body Event”, Lacanian Ink 19, 2001, p. 16
  4. Jacques-Alain Miller, op.cit., p. 21

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *