Эммет Лаор. Любовь от Бадью к Лакану: Логика и Значение Сексуального Различия

Формулы сексуации у Лакана

Согласно Алену Бадью, любовь (как и наука, и искусство, и политика) является одним из “условий” философии. 1 И хотя, похоже, единственной причиной выбора этих условий для Бадью было их наличие в текстах Платона, любовь, как тема для размышлений, составляет саму основу “любви к мудрости”, пронизывающую всю историю философии. Темы “любви к знанию и истине”, также как и “знания и истины любви” были опорными точками размышлений древних. И, тем не менее, позиция Бадью в отношении любви уникальна тем, что он изымает любовь из дискурса знания и размещает её истину в самой встрече двоих людей. Истиной любви, в таком случае, оказывается любовь как событие. И, если точнее, речь идёт о событии Двоицы как Двоих. Таким образом, любовь и истина любви затрагивают только лишь отдельных личностей, но не поле коллективного, как, например, политика: “любовь начинается там, где политика заканчивается”. 2 Тем не менее, любовь затрагивает людей не только как отдельных личностей, но также и как обладающих полом и гендером существ, как обладающих полом и гендером в самом событии любви (PPT 80). И, таким образом, согласно Бадью любовь неизбежно подразумевает и конституирует сексуальное различие.

И так, попытка Бадью помыслить Двоицу как сексуированных Двоих в их отмеченной любовью встрече резко противоречит другой серьёзной попытке (которая, тем не менее, упоминается Бадью) помыслить отношения между знанием и любовью, принадлежащей Жаку Лакану. Лакан, как и замечает Бадью, пытался помыслить Двоицу через сексуальное различие (MP 83), но, согласно Лакану, сексуальное различие можно вывести из логики означающего, а любовь скорее скрывает радикальное различие сексуации, чем создаёт его. Таким образом, сопоставить представления о любви у Бадью и Лакана значит сопоставить два различных представления о сексуальном различии и попытки помыслить Двоих как Двоицу вне закона Единого, единства, синтеза. В этой статье я попытаюсь представить вам подобное сопоставление, для того чтобы показать, что Лакан предлагает более примечательную модель сексуального различия, и что Бадью определенно терпит неудачу в представлении сексуального различия как конституируемого в любви-встрече. Эта неудача Бадью является неотъемлемым элементом его “аксиоматической” формы мысли.

Ответ на вопрос “Что такое любовь?” Бадью начинает с указание на то, что сколь бы “парадоксальными” не были его заключения, они не должны быть согласованы с “ходячими интуициями о любви”, также он начинает с аксиоматической дисквалификации (так как философия основывает своё место на “на дисквалификациях и на декларациях”) трёх определений любви. 3 Первой оказывается дискфалифицирована “концепция слияния в любви”, так как любовь связана с производством Двоицы, а не Единого производимого “из структурно заданной Двоицы”. И тут Бадью оказывается в согласии со всей современной французской мыслью (от Лакана до Левинаса), заявляющей о несводимости двоих в любви. Личность и другой не могут быть диалектизированны в единство. И хотя Бадью отказывает этой концепции аксиоматически, а также следуя отказу от “бытия-к-смерти”, её можно было бы обосновать феноменологически. Поскольку сознание другого как другое сознание остаётся неизменно непрозрачным, никакой поступок не может произвести единство умов или же существ, не отменив при этом саму инаковость другого. Это же размышление можно применить и к сингулярной природе “бытия-к-смерти”.

Основной причиной дисквалификации подобной концепции любви является то, что Бадью не хочет признать наличие смысла в существовании парности вне встречи любви. И, тем не менее, именно это и составляет основной недостаток мысли Бадью, так как, по его мнению, если бы двое существовали до события, то они неизбежно бы разрушились. Лакан предлагает нам иную модель, в которой через Другого и означающее он показывает как двое могут возникнуть, независимо от некоего случайного события, в котором один человек декларирует, признаётся в своей любви к другому (Бадью ничего не говорит о том, нужно ли второму совершать такое признание, так как похоже в этом нет никакой необходимости, так как уже сам акт этого признания затрагивает другого и помещает признающегося в отношение с другим). И даже если двое были структурно задана до события, это не означает, что им предназначено превратиться в единство и разрушить свою парность.

Далее Бадью начинает отделять свою мысль от феноменологии, дисквалифицируя идею Левинаса о том, что любовь включает в себя отношения с Другим:

2. Дисквалификация жертвенной концепции любви. Любовь не является принесением в жертву Того же на алтаре Другого. Ниже я попытаюсь показать, что любовь не является даже опытом другого. Она — опыт мира, или ситуации, при постсобытийном условии, что имеется нечто от Двоицы (qu’il y a du Deux). Я намерен изъять Эрос из какой бы то ни было диалектики Гетероса. (WIL 265)

Тем не менее, согласно Левинасу, эти отношения с Другим, которые имеют место в любви, не стоит путать с этическими отношениями с autrui. В четвертом разделе своей книги “Тотальность и Бесконечное” в главах “Двойственность любви” и “Феноменология Эроса” Левинас указывает на то, что условием любви является предварительное раскрытие лица. 4 Так как любовь всегда включает в себя наслаждение другим, то любящий увиливает и начинает забывать о инаковости другого (TI 248-9 / 254-6). Также любовь является асоциальными отношениями, так как в её интимности нет места для третьей стороны [un tiers], которой всегда есть место в прото-социальных этических отношениях (TI 256-7 / 264-5). Поскольку доступ к другому осуществляется через “ласку”, поддерживающую сепарацию другого, то возрождается то радикальное различие, которое имеет место в этических отношениях  (TI 250-1 / 257-8). Таким образом, любовь может быть помыслена Левинасом лишь как неудачная попытка соблазнения и наслаждения инаковостью autrui, как сокрытие лица в желании интимности.

В таком случае, несводимая Двоица любви оказывается подчинена односторонним отношениям я и другого, которые не приводят к формированию Двоих, так как Другой радикально превосходит я. Бадью также отказывает и “«сверхструктурной» или иллюзионной концепции любви” (WIL 265). В частности, он отвергают идею Лакана о том, что любовь восполняет отсутствие сексуальных отношений (WIL 265).

Позитивная арктикуляция любовной встречи у Бадью представляет из себя серию аксиоматических позитивных деклараций. Первый его тезис состоит в том, что в любви даны “две позиции” (WIL 266), или точнее “дана одна позиция и дана другая позиция” (WIL 271). Строго говоря нет двоих, но скорее “один и один” как Двоица имён тотального разъединения одного и одного (WIL 271). Две эти позиции “сексуированны”: одна позиция называется “женщина”, а другая — “мужчина” (WIL 266). Эта сексуации, в соответствии с современными гендерными теориями, является “строго номиналистской”, так как позиции “мужчины” и “женщины” не связаны ни с каким “эмпирическим”, “биологическим” и даже “социальным” (согласно Бадью) разделением (WIL 266). Следует заметить, что этот тезис может быть установлен лишь задним числом, так как наличие Двоицы определяется самой встречей и событием, создающим любовь (WIL 267).

Следующий его тезис состоит в том, что “эти позиции полностью разделены” (WIL 267). Эти две позиции настолько несопоставимы, что занять обе представляется невозможным. Подобное разделение не является свидетельством того, что существует две возможные перспективы восприятия одного и того же опыта (обе позиции не составляют вместе некое целое), но скорее что для двоих “в опыте ничто не является одним и тем же” (WIL 267).

Благодаря интерпретации Славоя Жижека формул сексуации Лакана, мы можем попытаться понять подобное радикальное разделение. Пользуясь примером из Леви-Стросса, Жижек перерассказывает историю о племени, которое подразделяется на две группы 5, каждая из которых представляет вид их деревни различным образом (одна — как круг внутри другого круга, а другая — как круг разделенный на 2 части) (RSD 61). Дело не в том, что обе группы представляют равно-вероятное восприятие их деревни как вещи-в-себе (то, что их объединяет — это не “реальность” устройства деревни), но скорее в том, что обе группы связывают своё положение с реальным социальным антагонизмом, по причине которого и существует возможность разделения племени на две части, которое и определяет условия для различного описания деревни (RSD 62). Этот реальный социальный антагонизм может быть выражен лишь косвенно, посредством таких гетерогенных позиций. Для члена одной группы племени всё выглядит по-другому, чем для члена другой группы. В таком случае, племя не разделено на две части, но само является этим разделением как таковым. В сообществе всегда можно обнаружить некое минимальное различие (сексуальное различие не может не послужить функционированию таким минимальным различием), разделяющее само сообщество на группы и, в то же время, эти группы являются частью сообщества (также как два пола являются частью человечества).

Учитывая что радикальное разделение вызвано реальным, которое не может быть прямо представлено, тогда само разъединение двоих не может быть объектом опыта , поскольку любая позиция уже может быть обнаружена на одной стороне, или другой (WIL 267). Важный урок состоит в том, что встреча с реальным может произойти лишь посредством воображаемых semblants, посредством воображаемых образов. В случае упомянутого примера с племенем изображения деревни воплощают это реальное разделение. Если мы попробуем подняться на вертолете над этой деревней, то, вероятно, увидим случайно расположенные дома. Мы не увидим никакой картинки, подобно тому как и в случае с мужчинами и женщинами, исследуя которых по одному мы обнаружим отдельные индивидуальности, не совпадающие ни с предполагаемым образом другого, ни с собственным образом другого.

Учитывая радикальность подобного разделения, любая третья позиция приведёт к его аннулированию, так как она предполагает такое место, с которого одновременно видны обе позиции. И потому третий тезис Бадью состоит в том, что “третьей позиции не существует” (WIL 267). 6 Указание третьей позиции является постоянным искушением, так как благодаря ей существует возможность заключить о существовании двух, а также о том, что они составляют одно человечество. И потому четвертым и последним тезисом Бадью является: “Существует только одно человечество” (WIL 267). Человечество — это не название одного или ряда качеств, благодаря которым можно кого-то идентифицировать как человека, но, согласно Бадью, оно является “тем, что обеспечивает поддержку родовым процедурам” истины (которые и являются четырьмя условиями философии): политика, искусство, наука и любовь (WIL 268). Человечество может быть обнаружено при наличии эти четырёх процедур. Человечество существует только в случае существования истин.

“Мужчиной” и “женщиной” и именуются два различных и гетерогенных способа организации этих четырёх процедур-истин (WIL 268). “Женская” позиция отмечает ту (того), для которой(го) без любви (даже при наличии остальных трёх истин) человечества не существует (WIL 279), в то время как для “мужской” позиции все четыре истины-процедуры равным и различным образом конституируют человечество (WIL 279). Таким образом, сексуальное различие определенно посредством аксиоматического определения “мужской” и “женской” позиций как радикально разъединенных, но в то же время составляющих человечество. Именованию этого парадокса разъедененной Двоицы, являющийся частью целого, и служат любовь и сексуальное различие. Например, ввиду существования одного человечества, любая истина справедлива в отношении любого и всех (мужчин и женщин) (WIL 269). Бадью может утверждать это, так как истиной он определяет не соответствие между умом и вещью, а радикальную пустоту, изъятую из какой-то бы то ни было позиции и ситуации (WIL 269). Только такое определение истины остаётся справедливым в отношении двух радикально разделённых позиций.

Но подобная позиция в отношении любви всё равно оставляет открытым вопрос о том, каким образом всё это можно узнать, если не существует третьей позиции, и каждый/ая оказывается по одну или же другую сторону? Согласно Бадью, любовь не имеет отношения к знанию, несмотря на долгую историю философии, начиная с Платона, который связывал любовь с формой знания (знания другого, знания себя, любви как условия постижения истины, и тд). Любовь именует невозможность Двоицы, разъединения в котором можно быть либо одним, либо другим. Именно эта радикальная разъединенность и приводит к ограниченности любого феноменологического подхода к любви, так как феноменологически каждый может столкнуться только с непрозрачностью сознания другого, а не с приоткрывающим радикально иной мир сознанием другого (WIL 271). Если действительно существует радикальное разъединение, тогда его невозможно постичь с помощью феноменологического мышления.

Так как это разъединение, согласно Бадью, исключает любую третью сторону, тогда единственным способом подтверждения этой разъединенности Двоицы является обращение с ней как с дополняющим ситуацию событием (WIL 267). Любовь — это встреча, любовь — это событие. Эту встречу невозможно предсказать. Она не может быть непосредственно познана или же замечена Двоицей. Она только окажется таковой. Она возникает в момент “признания в любви”, благодаря которой она и становится событием. Перформативное признание, таким образом, приводит Двоих как Двоицу (“я” и “ты” в “я люблю тебя”) в бытие. 7 Это перформативное измерение и презентует нам парадокс сущности, призывающей себя в бытие. Именно такова суть события. Позиция и значение признания определится только в самом акте признания. Это признание перформативно устанавливает то, что оно описывает (“я люблю тебя”), и учреждает двух случайных конечных субъектов. Этот перформатив, являющийся также и констатацией, происходит из “пустоты” ситуации, являющейся, по сути, невозможностью узнать сконституированное разъединение (WIL 272). Но, поскольку существуют двое (“я” и “ты”), не остаётся определенности в том, было ли это признание симулировано, или же являлось истинным. Потому, услышав своё признание, признающемуся в любви приходится постоянно интересоваться у другого, как разъединенного другого, доказательствами того, что это действительно любовь, а также постоянно оставаться верным этому событию, создавшему двух влюбленных.

Таким образом, ситуация полностью меняется в том, что теперь каждое и любое действие может стать знаком любви. Одним из способов показать, что событие имело место (но для внешнего наблюдателя неясно каким именно образом), является “любовный лепет”, который внешним наблюдателям кажется бессмысленным. 8 Еще одним вариантом является некая магия или загадка, которую влюбленный приписывает возлюбленному (взгляд, расположение, манера речи, и тп), что для кого-то со стороны не выглядит чем-то отличительным. Этот “лепет” и отмечает то учрежденное событием различие, которое нельзя обнаружить во времени, или пространстве, или со стороны. Событие-истина любви, обнаруживаемое в этом цикличном, отсылающем к самому себе признании, таким образом, оказывается неразрешимым и нефальсифицирумым. 9

Любовь также отмечает Двоицу, как Двоицу сексуированную, — она “отмечена матери­ально” посредством “отличительного признака, который несут тела” (WIL 273). И хотя Бадью показывает каким образом Двоица может быть обнаружена в событии любви, похоже что между любовью и учреждением сексуального различия, как различия между полами, существует некоторый разрыв. Аксиоматические ходы Бадью, будучи выдержанными, всё равно остаются слишком удаленными от понимания любого толка, благодаря которому их можно было бы принять. Хотя можно заявить, что проведенное Бадью различение полов посредством четырех процедур истины достаточно правомочно, пока истина является тем, чем отмечено человечество, эти четыре процедуры являются единственными местами определения истины, и разделение формулируется посредством двух гетерогенных точек зрения относительно их, но, похоже, у этих размышлений нет ничего общего с любым телесным маркированием или любым повседневным пониманием того, в чем состоит половое различие.

Определенно, любовь создаёт Двоицу, но эти двое необязательно должны быть сексуированы, или же именованы “мужчиной” и “женщиной”. Неясно существуют ли эмпирически где-либо две группы, соответствующие описанию Бадью. Например, Бадью утверждает что маскулинная точка зрения представляет из себя следующее: “Истинным будет то, что мы были двумя, но никоим образом не одним” (WIL 277). Таким образом, мужское для Бадью — это способ считать вещи и соотносить их с неким основополагающим одним. Но остаётся неясным то, каким образом это может быть соотнесено с чем-либо в опыте, понимании и тд, или почему такое восприятие так важно за ислючением того, что оно является возможной аксиоматической формулировкой. Верно ли утверждение о том, то в каждой паре один из партнёров смотрит на вещи таким образом? Мужское тут проявляется как утверждение того, что двое не могут быть в действительности одним, парой. Они всегда будут незнакомцами. Мужчина всегда хочет собственной независимости, признания того, что он всегда неким образом находится вне отношений. Он, в действительности, не верит в любовь. Определенно, это один из способов восприятия жизни пары. Но, тем не менее, Бадью не предлагает объяснения почему группа выбирает такую точку зрения, а не иную.

С другой стороны, Бадью утверждает, что женская позиция определяется следующим образом: “Истинным будет то, что мы были двумя, и иначе нас не было” (WIL 277). Таким образом, женщина верит в то, что она не существует вне пары, её нет, если она не любит и не является возлюбленной. Согласно прочтению Бадью, она верит, что её не существовало до того, как она полюбила. Это очень романтическое утверждение, и, похоже, эту позицию редко занимают. Почему выбирают эту позицию? И почему Бадью не повторяют этот стереотип о том, что женщины одержимы любовью? Возможно, Бадью прав, но он не предлагаем нам ни одной причины тому, почему у женщин складывается такой восприятие, и почему это фундаментально, а не просто логически возможно?

Бадью постоянно настаивает на том, что между мужской и женской позициями нет ничего общего (WIL 267), но это скорее похоже на некую тавтологическую аксиому, постулируемую Бадью ради учреждения определенной точки зрения. Фактически, большинство проведенных Бадью анализов выглядят скорее некой логической игрой, основанной на постулировании аксиом и раскручивании логических выводов, не имеющих никакого отношения к разговору о любви. Кажется, Бадью считает, что с момента того, как Лакан установил, как мы увидим далее, что разделение людей можно объяснить согласно их отчуждению в означающем, то можно пользоваться любыми логическими заключениями для того, чтобы объяснить половое различие. Но, в таком случае, Бадью упускает то, что в графе сексуации у Лакана логическое измерение является лишь половиной истории.

Часть проблемы состоит в том, что, как заключил Бадью, нет места третьему. В отсутствии третьего, нет никакой возможности объяснить каким образом мужское и женское функционируют в соответствующих им сферах, и почему это происходит именно так. Бадью может мыслить третьего только как третью сторону, воображающую вещи с некой божественной точки зрения (всегда являющейся некой сверхчеловеческой позицией наблюдения за всем), тогда как Лакан мыслит третьего как Другого. Бадью настаивает на том, что обе головешки являются двумя частями человечества (“функции человечества”) (WIL 268-9). Проблема состоит в том, что по его утверждению “я” и “ты” пары не имеют ничего общего, кроме объединяющей их пустоты, пустоты воплощенной в самом признании в любви (WIL 272). Таким образом, идея о том, что оба партнера являются частью одного человечества оказывается привнесенной из-вне. Вместо мужчины и женщины тут могут быть мужчины и животное. Двое не обладают ничем общим, и это, главным образом, значит, что общим для них является то, чем они являются. Но так можно сказать о чём угодно. Бадью не сможет исключить того, что любовь может произойти между мужчиной и животным, или мужчиной и вещью. 

Например, благодаря фильму “Ларс и Настоящая Девушка” мы знаем, что сегодня мужчины влюбляются в пластиковых кукол. Кукла действительно является иным, абстрактным “ты”. И ничто этому не препятствует, так как для Бадью всё связано с событием любви, связывающим “Я” и ты, которые разделены любым образом самим признанием в любви. В этом нет ничего человеческого, кроме как принудительно. Наконец, Бадью хочет, чтобы вещи были настолько удалены от “материального диспозитива, ограниченного телами”, что нет никаких причин тому, почему какое-либо определенное тело должно быть задействовано в этом (WIL 273). Всё, что необходимо — это лишь акт признания.

Далее Бадью утверждает, что “любовь и желание имеют дело” с телом двумя различными образами, хотя “это тело, в сущности, «одно и то же»” (WIL 274). Но при этом неясно существует ли при этом некая телесная материальность. Главным образом, Бадью может утверждать, что в то время как желание солипсично, любовь является такими отношениями с инаковостью, которые принуждают к выходу за собственные границы и действительному прикосновению к инаковому. Но, в таком случае, Бадью возвращается к идеям Левинаса, от которых хотел отмежеваться. Бадью утверждает, что любовь всегда указывает на нечто другое, в то время как “желание гомосексуально” (WIL 279). Но при этом не объясняется почему желание — это всегда желание того же пола. Идёт ли речь о том, что объект желания всегда относится к тому же полу? Бадью проясняет этот вопрос объяснением того, что желание всегда остаётся в рамках логики Единого и объединения с объектом, что значит ограничивать желание его гегельянским определением. Оно, скорее, больше связано с пустотой, чем с любовью, и не о становлении единым. 

И когда Бадью настаивает на том, что любовь может быть гомосексуальна и при этом быть обращенной к инаковости, то в этом даёт о себе знать его пренебрежение эмпирическим, воображаемым, материальным, и тд. Она не может быть гомосексуальна, так как тело и воображаемое, в данном случае, не учитывают разъединенность двоих. Когда кто-то любит другого своего же пола, он всегда влюблен, в некоторой степени, в альтер-эго, кого-то подобного себе, независимо от происхождения этого подобия: морфологического, группового, воображаемой идентификации, и тд. В гомосексуальных отношениях, в игре участвуют не столько “я” и “ты”, сколько “ты” и “я” оказываются некоторым образом подобными, например, потому что они оба мужчины. И это подобие неустранимо в случае воплощенных существ.

В то же время, в ряде лекций посвященных этой же теме, проведенных в European Graduate School, Бадью утверждает, что любовь ведёт к ребёнку как к некоего рода продукту. 10 Но почему любовь должна быть вовлечена в труд? Похоже, что это очередная абстракция, основанная на эмпирической, биологической реальности, которая вначале было тайно обозначена, и потом ослаблена и упразднена до чистой логики. Бадью подразумевает биологическую, воплощенную реальность, не желая при этом чтобы она обладала значением. Она является скрытой основой его построений. Бадью прав в том, что любовь ведёт к внешней работе и к овеществлению, так как эмпирически мы оказываемся одним. Мы строим дом. Мы живём в мире. В этом предвосхищается истинное значение любви как yichud‎, еврейской монотеистической концепции. В случае же Бадью, нам стоит задаться вопросом, обладают ли, согласно его теории, любовники телами… Обладают ли у Бадью мужчины и женщина телами? Если да, то следовательно они существуют вместе в пространстве и подвержены влиянию материального. Тогда они объединены и потому обладают домом. Двое, которые не связаны воедино, чтобы произвести продукт, должны обладать некоего рода физическим существованием. Иначе каждый из них них трудится в своей собственной сфере, будучи полностью разединенным с другим. Продукт производится, когда мы пересекаемся и действуем, одновременно и вместе.

В этих же лекциях Бадью говорит, что женщины являются преимущественно домашними существами, исключенными из общественного пространства. Но абсолютно не ясно, каким образом это связано с его чисто логическими заключениями о феминной позиции. И, в то же время, безуспешно пытаясь уловить лаканианскую логику фаллоса, Бадью утверждает, что женщина “не обладает атомом”, что она не владеет “общим элементом”. Это, в лучшем случае, громкие заявления, за которым нет никаких оснований. И если Лакан может объяснить, почему женщины представлены именно таким образом, почему считается что ей чего-то недостаёт, и как это связано с обществом, Бадью не предлагает никаких оснований подобным заявлениям. И, в то же время, Бадью заявляет, что Бог, Другой не участвует в этой игре. Но если двое являются действительно двумя, тогда сам факт их раздельности свидетельствует о необходимости третьего измерения, иначе у них не будет никакой возможности к встрече. Если между нами нет ничего общего, то именно это ничего и является общим для нас.

Как мы увидим далее, у Лакана наименьшей вещью является само имя Бога, Имя-Отца. Именно оно и пролегает между двумя, которых ничего не объединяет, между двум говорящими существами. Оно и является этим бессодержательным атомом, самим пустым множеством, благодаря которому двое могут пересечься. Оно не является условием, но скорее именем в его самой сути. Им обладаем все мы, и именно благодаря этому мы едины в существовании. И нет необходимости в его произношении, для того чтобы это было так. Посколько существует двое говорящих существ, они существуют посредством Имени-Отца. Бадью может представить третье измерение как то, что в случае двоих, как двух чисел поставленных в отношения друг с другом, производит новое рациональное число. Таков эффект порождения. Это лишь новое, не сводимое к тому, что было ранее, измерение, а не новый порядок, вынуждающий две формы преодолеть их неприводимость. Например, если мы возьмём 22 и 7 как эти два числа, то получим 22/7 — новое число иного рода. И это новое число не является элементом множества простых натуральных чисел, а не новым миром со своими правилами. Новая сущность обладает иной природой и другим порядком, что не означает того, что этот порядок не соотвествует постоянному порядку. Преобразование чисел подразумевается уже самими числами.

Нас объединяет ничто, но не сама пустота, а её знак. Бадью считает, что это сама пустота, но, в действительности, это только её знак. Мы разъединены тем, что нас объединяет, — знаком того, что не может быть представлено в этом мире. И именно вследствие этого любовь и сексуальное различие находятся в иных отношениях.

Жак Лакан предлагает другой способ обращение с этими отношениями, и соотвественно критику позиции Бадью. В XX семинаре “Ещё” Лакан представил свои формулы сексуации. 11 Согласно этим формулам, мужская сторона характеризуется двумя утверждениями: “Существует x, который не принадлежит фаллической функции” и “Всякий х принадлежит фаллической функции”. Женская стороно характеризуется следующими утверждениями: “Не существует такой х, который не принадлежит фаллической функции” 12 и “Ни один из х не принадлежит фаллической функции”. Мужчина и женщина разделены на два непересекающихся класса. На женской стороне “женщина” оказыватся не целой (pas tuot), не полностью подчинена фаллической функции, то есть Женщина как таковая (её “суть”) не существует (существует лишь дурная бесконечность женщин) (Ecrits 72-3). С другой стороны, все женщины, будучи говорящими существами, подчинены фаллической функции (их желание и наслаждение опосредованы), но быть на женской стороне, значит всегда быть не полностью отчужденным в символическом порядке. Часть наслаждения удерживается, и ускользает от опосредования означающими (Ecrits 103). Таким образом, женская сторона позволяет наслаждение фактом того, что границ нет, бесконечному переходу от одного означающего к следующему и к следующему ad infinitum, самим недостатком символического порядка.

Давайте остановимся и обратимся к различиям в утверждениях, использованных Лаканом. Обратите внимание, что на мужской стороне указано, что существует лишь одно — нарушение универсального закона, исключение. Лакан имеет ввиду, что пока мы имеем дело с человеческой психологией, существует, по крайней мере, кто-то один, кто некастрирован — идеальный мужчина, отец первобытной орды, тот, кто не ошибается. Он может быть где-угодно, например, в Амазонии. Но даже там люди могут верить в то, что существует кто-то несоответствующий фаллической функции, например, некое божество, первопредок, идеальный мужчины и тп. Точнее говоря, если кто-то создаст общество в Амазонии, то он может ожидать, что там начнут поклоняться первоотцу, даже если при этом поклоняются и богине. 

Фактически, Лакан говорит, что нельзя утверждать будто бы мужчины существуют, так как на женской стороне указано, что исключения не существует. Утверждение на женской стороне логически эквивалентно тому, что указано на мужской стороне (что все подчинены фаллической функции), но вместо утверждения того, что существуют подчиненные фаллической функции говорящие существа, оно говорит, что те, которые существуют, не освобождены от воздействия фаллоса. Другими словами, единственное в чём говорящие существа могут быть уверены, так это в существовании исключения. Они не могут утверждать даже о своём существовании. Ничто не предполагает действительного существования говорящего существа. Самое большее на что способно говорящее существо, так это сказать, что раз оно мыслит, следовательно оно существует. Но совершать подобное утверждение значит предполагать себя индивидуальностью, исключением, тем, кто существует вне речи и мысли.

Одной из характеристик мужских универсальных утверждений является вопрос идентичности. Все члены этого множества подобны, поскольку они подвержены фаллической функции, следовательно это логика подобия, все существа идентичны и равны, поскольку они подобны. Утверждение женской стороны говорит о том, что нет тех, кто не подвержен фаллической функции, что эквивалентно тому, что все х существуют, хотя и остаётся открытым вопрос того, до какой степени х является х. Также остается открытым вопрос о том, в какой степени х идентифицируется как х. Ни один х не будет отчужден в означающем, но это утверждение не обладает определяющим значением, то есть не делает все х подобными. То есть имеется подтверждение того, что несмотря на то, что нет таких х, которые не принадлежат фаллической функции, х могут быть тем не менее разными. Следовательно все х не обязательно похожи или идентичны, хотя они и не избегают отчуждения в означающем.

Одной из проблем отчуждения в означающем являются безрезультатные поиски источника означающего, потому что куда бы вы не посмотрели в поисках этого источника — означающее уже заранее предполагается там. Именно поэтому единственное на что может указывать означающее, так это на нечто радикальное, лежащее за его пределами. Исключение в случае мужской стороны и является одним из примеров этому. Означающее вводит нас в заблуждение тем, что несмотря на свою конечную природу утверждает отсутствие собственных основ. Типичным примером в данном случае является пустое означающее. Мы думаем, что раз означающее не строго связано с означающим (любым означающим), и ведёт к практически бесконечному списку других означающих, то оно, само по себе, действительно бесконечно. Но само отношение означающего к его отсутствию, своему собственному следу, раскрывает нам его конечность. Означающее может считать вещи и отмерять время, но, в то же время, оно остаётся неопределенным в отношении собственной записи. Она всегда условна, так как означающее ничем не обеспечено. Оно не означает себя.

И, в то же время, мы знаем, что существует множество языков. Но все эти языки, в этом прочтении, подчиняются одним правилам. Отсылка к исключению является отсылкой к этому абсолютно случайному акту создания, который требуется означающему. Исключение необходимо потому, что означающее может быть только создано, но, тем не менее, событие его создания остаётся недоступным. Мы можем разве что дать этому событию имя и как-то отнестись к этому. Можно было бы заключить, что акт создания означающего является мифом, но это настолько же миф, насколько мифом является всё, что нам навязано самой природой утверждения.

Необходимо отметить, что все логические утверждения на мужской стороне графа сексуации логически эквиваленты утверждениям на женской стороне. А — это не не-А. Фундаментальное открытие Лакана состоит в том, что сексуальное различие основывается на двойном отрицании, а не противопоставлении. Мужская и женская стороны — это два способа говорить одно. Это связано с тем, что все мы являемся говорящими существами, отчужденными в означающем. Другими словами, Лакан, в противоположность Бадью, предлагает основания для того, чтобы заключить, что двое (будучи говорящими существами) являются частью человечества. Мужская и женская сторона, в таком случае, являются двумя способами группировки вещей посредством означающего.

Означающее предлагает два способа группирования: интенциональный и экстенсиональный. Мужская сторона характеризуется интенциональным способом: все х обладают свойством y, то есть чтобы быть х необходимо обладать свойством y. Следовательно может существовать исключение — х, не обладающим свойством y. Мужчины подчинены законам, правилам и универсальным утверждениям подобного рода. Они осознают их, и подчиняются им. Закон лишь ссылается на некую трансцендентную инстанцию, которая выходит за рамки любой конкретной инстанции или личности. Благодаря означающему возможно такая интенциональная логика, так как означающее подчинено метафоре: х — это y. Одно означающее определяется через другое, благодаря чему и возможен интенциональный способ группировки. Но означающее также позволяет и метонимию, когда одно означающее замещает другое. “Парус” уже подразумевает корабль. Когда кто-то говорит “парус”, он уже отсылает к кораблю.

Женская сторона же воплощает в себе экстенсиональный способ группировки, когда не имеет значения обладают ли объекты общим свойством, они просто собираются вместе. В данном случае нет никаких определяющих условий. Таким образом, множество женщин — это группа любых элементов, которые были собраны вместе и названы “женщиной”. Каждый элемент может быть каким-угодно. Означающее, в таком случае, не нуждается в определении, так как оно промаркировано как место. В этой логике означающее просто перечисляются вместе друг с другом. Женщины существуют, но нет “женщины” как такой. Так как множество женщин определено экстенсионально, тогда не существует такой характеристики, которая бы определяла почему все эти сингулярности были собраны вместе. Экстенсиональное множество может включать всё что угодно, и ничего не исключает.

С другой стороны, интенциональное множество будучи определенным всё равно может быть безгранично. Всё, что соответствует определяющему принципу, может быть включено в него, но не абсолютно всё. Экстенсиональное множество, по определению, включает в себя всё, хотя Лакан тут пользуется определением не-вся. Нет ничего, что не было бы включено в экстенсиональное множество. Таким образом, мы видим, что это множество оказывается просто группой уже включающей в себя всё, что может быть. интенциональное множество всегда одно и то же, так как оно определено. В него можно добавить бесконечное количество элементов его рода. С другой стороны, экстенсиональное множество всегда является чем-то разным, ведь если мы добавим в него новый элемент, то оно станет чем-то новым. Так как для него не существует никакого универсального определения, оно всегда остаётся только суммой собственных элементов. Оно оказывается просто названием, регулирующем элементы множества, но не определяя их. Но, если оно является только названием, тогда добавляя или изымая из него элементы, мы меняем само значение этого названия. Подобно списку фруктов, к которому добавили томат, — ввиду самого группирования элементов этого списка обнаруживается новый эффект значения.

Учитывая, что женщины — это множество индивидуальностей, тогда к этому можно относиться двумя способами. Как говорил Лакан, можно воспользоваться стратегией Дон Жуана — пытаться любить женщин по очереди, одну за другой. Но, в то же время, женщина не желает быть одной из многих. Когда дело доходит до Дон Жуана, женщина хочет быть той, из-за которой он откажется от всех остальных женщин. Мужчины, переходящие от одной женщины к другой, привлекают женщину возможностью доказать им, что она являются “женщиной”, той самой, не одной из многих, но той, которая занимает место женщины, утраченной сути. Она — не одна из женщин, не очередной пункт в списке достижений Казановы. 

Некоторые мужчины, подобно Казанове, пытаются соблазнять одну женщину за другой. Они всегда желают другую женщину. Желание мужчины — это желание другого (женщины), и это значит, что он постоянно ищет женщину за женщиной, в попытках найти идеальную женщину. Но никогда её не находит, так как не существует никакой “женщины”-в-себе. В то же время, Лакан утверждает, что история Дон Жуана может быть женской фантазией. Почему? Я думаю, что это связано с тем, что Дон Жуан или Казанова предлагают нам образ некастрированного мужчины, того, кто действительно обладает этим, кто знает, чего желает каждая женщина, кто знает, как раскрыть её тайну. С другой стороны, существуют и такие мужчины, которую желают только идеальную женщину, которые хотят саму женщину. Они ищут только одну. Конечно же, в современной культуре подобное мировозрение представлено в меньшей степени. Лакану пришлось обратиться к средневековой культуре, чтобы найти тот дискурс который артикулирует любовь к даме как “женщине”, идеальной женщине. В случае с куртуазной любовью мы имеем дело с сублимацией желания в идеализированной вещи. Не существует достижения цели, но только лишь мужская фантазия о женщине  как об одной, так одновременно и не принадлежащей ко всем. Она — исключительная, не такая как все, но в то же время соответствующая названию всех.

В современной секулярной культуре мужчин поощряют в том, чтобы они добивались как можно большего числа женщин, прежде чем остановиться на одной единственной. Проблема же в том, что как только мужчина встаёт на путь Дон Жуана, он уже никогда не сможет сойти с него. Слишком много флирта. Конечно же, человеческому уму сложно разобраться с этой неразберихой (экстенсиональным множеством женщин), и он пытается понять, почему все они представляют из себя одну категорию, какое правило стоит за этим. Множество женщин, согласно Лакану, не представляет из себя множество подобных, или же связанных неким биологическим образом. Именно поэтому мы всегда пытаемся осмыслить это множество и определить то правило, которым оно организовано. Мы пытаемся определить что же такое женщина. Чем женщина определяется. Мы хотим, чтобы множество женщин было интенциональным множеством, в котором существует некая определяющая характеристика или список качеств, которым бы определялась принадлежность к этому множеству.

Мысль Лакана состоит в том, что ввиду означающего (и только его) говорящие существа, тем или иным образом, всегда будут делиться на группы, одна из которых будет экстенсиональным множеством. И потому, согласно Лакану, женщины не существует. Существует только мужская сторона, существуют только мужчины, так как существует их определение. Любой невротик, или группа невротиков приходят к собственному ответу на вопрос о том, чем же является женщина. Человеческий разум автоматически упорядочивает мир, систематизирует его в интенциональные множества. Обратите внимание на то, что Лакан не утвеждает отсутствия универсалий. интенциональные множества существуют, и именно означающее создаёт возможность их существования. Для Батлер же существует только индицидуальности, то есть, согласно ей, существуют только экстенсиональные множества. Но Лакан утверждает, что означающее всегда вмешивается в такой порядок, и создаёт возможность существования также и интенциональных множеств.

Для продолжения нашей критики Джудит Батлер, обратимся к работе Джоан Копьец. В своём анализе графа сексуации Копьец не подчеркивает или не замечает логического тождества двух верхних частей графа, и того, что это разделение является следствием означающего. Копьец фокусируется на неудаче разума в объединении вещей, но мы не продумываем сексуальное различие. Сексуальное различие является чем-то таким, во что мы оказывается захвачены по факту застревания в теснине означающего. Копьец обращается в своём анализе к объяснению Канта и антиномий разума, но при этом не проясняется то, каким образом это объясняет сексуированную природу человечества. В её работе раскрывается то, что размышления Канта были связаны с двумя несовпадающими позициями, но при этом не объясняется почему одну из них мы называем мужской, а вторую — женской. Копьец не желает обращаться к вопросу воображаемого и того, какую роль играет наше телесное существование. Её даже не интересует то, почему нижняя часть графа выглядит так, как она выглядит. Копьец обращается к утверждению Канта о том, что бытие не является реальным предикатом, но понятие существования у Канта не разъясняет этого. Это скорее вопрос того, что женщина не является целостной, что, по словам Лакана, “женщины” не существует. То есть это вопрос обозначения определенного типа множества. Также, на другой стороне, он утверждает, что что-то обязательно существует.

Также стоит указать на то, что из этого не следует, что женщина находится вне языка. Нечто невыразимое она может достичь только лишь частично. Фактически, лаканианская мысль утверждает, что экстенсиональная группировка говорящих существ возможна благодаря языку. Женщина исключена лишь постольку, поскольку для неё не существует интенционального определения. Таким образом Лакан указывает на то, что в означающем есть что-то такое, что вынуждает говорящих существ к такому разделению, при котором одно множество будет исключено. И это неизбежно. Нужно ли называть это множество женщиной? Об этом Лакан не говорит в явном виде, но мы можем обратить внимание на то, что в описании этих вопросов он обращается к самой телесной материальности наших морфологий. Сексуальный орган женщины скрыт от взгляда, он не выделяется. И потому она оказывается вне определений. Она скрыта. Согласно Лакану, эта нехватка означающего для женщины служит причиной тому, что женщина всегда остаётся фантазией как мужчин, так и женщин.

Опять же вопрос состоит не попросту в том, что женщина — это не мужчина. Сексуальное различие — это не противопоставление двух понятий (а и не-а), но следствие означающего и вопрос двойного отрицания (а и не не-а). Собственно, верхняя часть графа сексуации утверждает, что женщина не является не мужчиной. Многие пытаются прочитать это, как утверждение того, что только в патриархальной культуре женщина находится в таком положении. Но, в действительности, Лакан тут совершает более фундаментальное заявление, связанное с логикой означающего: говорящие существа будут разделены таким образом постольку, поскольку они будут отчуждены в символическом. Женщины находят себя в таком месте, которое может быть определенно только негативно, но Лакан оставляет открытым вопрос о том, лежит ли ответственность за это на другой стороне.

Феминистки фантазируют о мире, в котором доминируют женщины, в котором они обладают правом определять, то есть определять мужчину как не-женщину. Вероятно, это возможно, хотя выглядит причудливо, и я не знаю ниодного примера такого общества. Мы фантазируем о том, что же, согласно Лакану, делает женщину женщиной. Можно лишь предположить, что это связано с тем, что женщина стремится к младенцам и детям, а дети к своему опекуну относятся как к ничего не желающему, все-знающему, лишенному нехватки существу. Тем не менее, если “женщина” — это функция фантазии, тогда, согласно этому взгляду, похоже что она не обладает каким-либо собственным существованием в своих правах. В отношении вопроса “женщины” мы, похоже, можем иметь дело только с негативной теологией. Она невыразима, она находится в контакте с невыразимым.

Люди, как говорящие существа, могут группировать вещи двумя способами, и эти два способа имеют отношение к мужчине и женщине. Не стоит выделять один из этих способов как более истинный, хотя и можно заявить, что интенсиольное множество является подмножеством экстенсионального. Подобные заявления не свидетельствуют о том, что интесиональные множества ложны, так как, согласно Лакану, в то время как универсальное утверждение о мужчинах создаёт собственное исключение, следствием экстенсиольного множества у женщин является экзистенциальная истина отсутствия исключения (нет такого x, который не y). Как бы мы могли утверждать, что нечто является x, не обладая возможностью представить отличное от него не-х? Или, другими словами, если все различны и сингулярны (подобно всему тому множеству различий, собранному в множестве женщин), тогда мы легко приходим к противоречию: все уникальны благодаря тому, что все являются уникальными.

Похоже, что причиной тому, почему Лакан ассоциировал один способ группирования с мужчинами, было то, что мужчины всегда взаимозаменимы и подобны (часто носят униформу), а женщины всегда выглядят по-разному, исключительными индивидуальностями. Все мужчины очерчены одним и тем же законом, который регулирует их наслаждение. Мужчины наслаждаются только посредством означающего, и поэтому мужское наслаждение представляет из себя печальное зрелище (достаточно вспомнить пересказанный Овидием миф о Тирезии, который, успев побывать как мужчиной, так и женщиной, смог охарактеризовать различие мужского и женского наслаждения), так как мужчины стремятся избежать неконтролируемого наслаждения. При этом стоит заметить, что многие женщины оказываются слепы к этому феминному наслаждению, потому что они заняты фаллосом, теми, кто им обладает и кто его лишен, вместо того, чтобы сосредоточиться на нехватке в Другом. Другими словами, они сосредоточены на том, что могло быть сделать их равными мужчине, а не на Другом, и потому они скрываются от лица Другого, скрывают лицо Другого. Женщины обладают непосредственным доступом к Другому, тогда как мужчины могут его добиться только посредством женщины. Отношения мужчин с Другим определяются не Другим как таковым, но как объектом-причиной желания. И только посредством отношений с женщиной, мужчина может оказаться в отношениях с Другим. Женщины обладают непосредственной связью с божественным (Лакан подчеркивает теологический характер этой мысли, обращаясь к Святой Терезе как примере женского наслаждения, а также для обсуждения женских отношений с Богом). Или, даже точнее, в то время как для мужчин отношения с Богом отмечены исключительностью и трансцендентальным характером, женское обращение с божественным отмечено попытками прикоснуться к невыразимости самого божественного.

С другой стороны, мужчины всегда сведены к моменту. Под моментом тут имеется ввиду, что только мужчины, похоже, обладают проблемами с преждевременной эякуляцией, что, согласно Лакану, связано с постоянными попытками мужчин обуздать, контролировать излишек. Конечно же, многие могли бы заявить, что это опосредовано биологией, так как мужские особи созданы так, чтобы достигать оргазма быстро, тогда как для женщин этот вопрос обстоит иначе. Они оба не синхронизированы, но именно эта нехватка синхронизации и подстрекает их к контакту. Один всегда пытается догнать другую.

Лакан приводил в пример даосизм, с его практиками воздержания семени. 13 В этой практике не ясно то, совершается ли это для того, чтобы обрести большее наслаждение, или же для того, чтобы избежать действительного акта отдавания себя. Известно, что в даосизме эта практика рассматривается как способ задерживания смерти, и что их практики достижения бессмертия частично связаны с избеганием растрачивания жизненной энергии. В таком случае, воздержание семени — это в высшей степени мужской способ достижения наслаждения, когда наслаждаться пытаются посредством избегания наслаждения. Тогда удаётся избежать также и завершения акта. Лакан говорит, что в случае женщины не-всё наслаждения регулируется означающим. На него можно только указать. Иногда Лакан называет его “наслаждением Другого”. Мысль тут состоит в том, что в женщине, которая являясь говорящим существом оказалась затянута в символический порядок, есть что-то, что сопротивляется этой интеграции. Она частично захвачена означающим. И потому она не является только мыслящим существом. Одной из причин того, что женщины более мужчин наслаждаются чтением поэзии, и часто соблазняются поэтами, является это свойство поэзии проявлять не-всю природу языка. Поэзия всегда указывает на что-то загадочное, что-то неуловимое для означающего. Она всегда опирается на саму бессмысленность означающего для того, чтобы создать некий смысл. Поэзия воплощает в себе нехватку. Те, находящиеся в контакте с женским наслаждением, наслаждаются чем-то отличным от наслаждения определенного, чем-то нерегулируемым и непредсказуемым, хотя женщина и связаны с чем-то (не-полностью) захваченным означающим. Что-то в их наслаждение избегает закона, контроля, отсрочки. Лакан утверждает, что это связано с тем, что женщина находится в связи с чистым различием, которое взрывает означающее и направляет его к бесконечному. “Означающее не способно означать себя”, — говорил Лакан. Хотя оно и не способно на это, оно продолжает открываться всё сильнее и сильнее.

Означающее одновременно и позволяет существование таких совокупностей, как интенсиональные множества, и разрушает возможность их существования посредством отмены любых совокупностей и приведению их к отношению с исключением, и с множеством, включающим в себя всё что угодно (при этом обе верхнии части формул сексуации логически равнозначны). Означающее не является такой совокупностью не только потому, что оно не способо означать себя, но и ввиду того, что любое означающее является воплощением и повторением пустого множества. Из этого следует, что все означающие являются повторяющимися пустыми множествами. Все они — это само пустое множество. Означающее всегда характеризуется незавершенностью (воплощенной в мужской стороне формул сексуации, и в интенсиональных множествах), и изменчивостью (представленной в женской стороне формул). Мужчины, как создания закона, заинтересованы в равнозначности и в возможности замещения одного другим, также они более осознанны в отношении закона как запрета. Они возводят преграды, чтобы не оказаться переполненными внешним, чтобы к ним не могли проникнуть. Позже я вернусь к этой мысли.

Каждый мужчин также же хорош, как и любой другой, но при этом каждая женщина — это индивидуальность, исключение, sui generis. Все знают, что мужчина представляет из себя, и чего он хочет, но в отношении того, что хочет женщина, и что она из себя представляет — ответа нет, и его нет даже у самой женщины. Необходимо еще раз подчеркнуть логическую равнозначность посредством двойного отрицания двух сторон графа сексуации. Из этого не следует, что обе стороны, будучи логически равнозначными, не выражают ничего нового, но скорее это значит, что на некотором уровне между мужчинами и женщинами нет отличий. Они похожи, подобно зеркальным отражениям друг друга. Несмотря на то, что и мужчины, и женщины являются людьми, говорящими существами и тд, это не значит, что необходимо отдавать предпочтение скорее женскому видению. Оба варианта обязательно существуют. Даже если бы мы оказались в мире, в котором существовали бы только одни мужчины, то рано или поздно некоторые из них начали бы идентифицировать себя с не-y, перестали бы считать себя частью множества мужчин (что, например, часто происходит в тюрьмах, и прочих местах, в котором мужчины предоставлены самим себе).

Подобным образом Лакан утверждает также, что биологическая принадлежность к мужскому полу не подразумевает определенную желающую структуру, именно говорящие существа, подчиняющиеся означающему, оказываются захвачены миром, расщепленным на две группы. Только женского мира, или же только мужского мира уже не может быть. Принятие означающего неизбежно влечёт за собой возникновение обоих этих миров. Может показаться странным, что различие между мужчинами и женщинами полагается на означающее, так как означающее — это сама разделяющая метка. Оно не является определенным именем или же знаком, но скорее самим различием как таковым, чем-то таким, что может быть стёрто.

На мужской стороне графа утверждается, что все мужчины (будучи говорящими существами) кастрированы, за исключением одного (например, отца первобытной орды). Благодаря этому одновременно и невозможному (фантазматическому), и необходимому исключению мы можем увидеть то, насколько все мужчины подобны. И хотя мы можем заметить, что не существует такого эмпирического мужчины, который мог бы быть этим исключением, мы имеем дело с необходимой и неизбежной природой этой структуры, если она принимается как онтологически, а не эпистемиологически действующая. И нет ничего фантазматического в этой необходимой неизбежности. На это можно посмотреть, как на знак связанности существа с Богом. Множество мужчин — это интенсиональное множество, предполагаемая совокупность всех возможных и существующих мужчин. Это множество неполно, поскольку в будущем в него могут быть добавлены мужчины, если они будут удовлетворять соответствующим критериям. Такое универсальное определение обязательно создаёт соответствующее исключение, так как как только множество вещей обладающих неким определенным качеством определено, означающее выделяет то, что не является такой вещью.

Эти две стороны графа можно различить также благодаря математике. Утверждение о том, что А — это не не-А, является логическим приёмом reductio ad absurdum, сведением к абсурду. Доказательство некоторого положения совершается посредством отрицания отрицания этого положения. Подобная процедура работает только в том случае, когда А и не не-А идентичны. Но интуиционистская математика утверждает, что А и не не-А различны. Интуиционистская логика не пользуется законом исключенного третьего, она не признаёт руководство принципом или/или, свойственным мужской логике, в которой ты либо принадлежишь множеству, либо нет, ты либо включен в него, либо исключен. Она признает только то, что можно доказать. В повседневной речи подобное выглядит более наглядно, например, если вы не несчастны, то это значит, что вы более несчастны, чем счастливы. Таким образом, интуиционистская и формалистская логика не сводимы друг к другу, и принадлежат к разным сторонам графа сексуации. Лакан утверждает, что оба варианта верны, хотя и несовместимы. Когда женщины утверждают, что нас двое, мужчины же всех видят, в некотором смысле, равными и похожими. Именно поэтому с мужской стороны мы живём в демократическом обществе, в котором все равны. Интуиционизм, выражаемый женской стороной, попросту считает вещи почереди и объединяет их. Он имеет дело с дурной бесконечностью (мужская сторона имеет дело с бесконечность, в которой замкнутое множество включает в себя собственную границу и видимость тотальности), но при этом он также способен различать а и не не-а. Другими словами, женское всегда связано с различием в его самой минимальной форме.

Эти два определения на разных сторонах графах скорее подразумевают друг друга, чем противоречат друг другу. Будучи отмеченными частью фаллической функции, мужчины помечены все вместе, и это значит, что они обладают властью выступать как одно. Каждый из них определяется одним из множества мужчин. Именно поэтому фаллос ассоциируется с властью. Фаллос позволяет определение и упорядочивание вещей. Традиционное определение патриархата утверждает, что биологические мужчины (и только биологические мужчины) обладают властью определять и считать тех, кто говорит, кто считает, кто обладает властью. Он определяет тех, кто может считать и кто может принадлежать к мужчинам. Это не связано с определением того, кто более способен, или кто менее способен. Такова еще одна причина того, почему это открытое и замкнутое множество. В случае каждого происходит определение того, принадлежит ли он к этому множеству, соответствует ли он верным характеристикам. Каждому необходимо быть обозначенным. И, в то же время, все мужчины равны. Ни один из членов этого множестве не может быть выше остальных, кроме того одного, который исключен. Тут мы можем оставить открытым следующий вопрос: Хотят ли женщины подобным образом определять себя? Похоже, что большинство женщин своими действиями однозначно говорят: “нет”.

Это различие основывается на негативной дифференцирующей отметке, так как оба определения по обе стороны графа логически эквиваленты. Таким образом, это различие не полагается ни на эмпирические, ни на билогические основания (это это различие и может быть воображено посредством биологических описаний), но полагается скорее на фаллическую функцию, так как та, которую мы могли бы назвать “физиологической женщиной”, может находится на обеих сторонах графа (Ecrits 71). Эта функция связана с означающим фаллоса, то есть означающим желания, или “означающим без означаемого” (Ecrits 81). Так как это означающее само по себе не обладает значением, тогда оно только лишь помечает различие как таковое. Подобным образом, им отмечено и наше отчуждение в означающем, наш статус как говорящих существ. В отсутствии значения, любое значение может его замещать, и в то же время никакое из них никогда в действительности им не будет. Следовательно только означающее способно отмечать собой и созидать различие целого не расщепленного на две равные части, и в то же время позволять помыслить это различие посредством записи.

Сексуация свершается в событии вхождения в символическим порядок, в мир языка. Именно посредством этого события, а не любви, человек оказывается сексуирован, то есть обнаруживает себя на одной или другой стороне этого радикально расщепленного и сексуированного человечества, учитывая то, что анатомия собственно не влияет на подобного определение пола.

Символический порядок — это порядок негативной дифференциации, порядок означающих, позволяющих нам воспринимать отсутствие и присутствие. Подобным же образом, это поддерживаемое фаллической функцией разделение можно определить как разделение между быть и не быть, между присутствие и отсутствием, как разделение, возможное лишь благодаря означающему. Можно обладать или не обладать фаллосом, но так как фаллос — это означающее, следовательно можно испытывать нехватку в нём, он может отсутствовать. Тогда фаллос — это бессмысленное означающее, означающее только наличие смысла. Таким образом, сексуальное различие не организовано вокруг того, каким образом кто-то выглядел впервые, но скорее оно происходит на уровне символического порядка, позволяя дифференциацию поверхностей.

Подобно примеру Жижека о племени, разделенном на две части, оба пола вместе формируют нечто одно, но не являющееся суммой обоих. Лакан отвергает как и некий заранее данный пол, так и предзаданность обоих полов как двух половин целого, их комплиментарность. Отсутствие этой комплиментарности полов Лакан и выражает в своей формуле: “сексуальных отношений не существует (il n’y a pas de rapport sexuel)” (Ecrits 6). Именно нехватка этой комплиментарности и анулирует представление о любви как слиянии, но также она указывает на то, как подобное представление скрывает эту нехватку, позволяя влюбленным думать, что они мыслят одинаково, что они могут быть чем-то одним (парой), или же привести к чему-то одному (ребёнку), или же что они могут одинаково желать друга по одной и той же причине (Ecrits 45). Любовь не создаёт двоицу, но скорее скрывает факт того, что эта двоица непреодолима.

Сексуальное различие — это всегда вопрос двоих, оно всегда бинарно. И невозможность избежать этого захватывает. Любой человек всегда находится на одной или на другой стороне, и человечество почти всегда поделено поровну на две стороны. Мы всегда находим себя в отношении к обеим этим сторонам. Независимо от того, как бы люди не пробовали себя переопределить и придумать новый образ жизни, это всегда заканчивается повторением этого различия, парности. Принципиальным моментом тут является то, что речь идёт о бинарности не в смысле двух (2), но в смысле 0/1, отношений между одним состоянием и другим. Это пустое множество, и будучи таковым — одно. Существует только одно человечество, поскольку люди, будучи говорящими существами отчуждены в означающем, осведомлены об отсутствии. 0/1 включает в себя два состояния, и в то же время любое из состояний включает к себе отношение к ничего. Пустое множество, собственно, является множеством, в котором ничего нет, то есть оно является не ничем, но меткой пустоты. Быть одним значит быть чем-то, что является пустым множеством. Пустое множество само по себе является чем-то таким, что обладает позитивной сущностью, что, по самому своему существу, связанно с ничем, и, следовательно, обладает взаимосвязанностью.

1 не может не быть отменой ничто. В этом смысле, дело не в маркировании двух вещей, даже если они присутствуют. Мы имеем дело не с 1 и -1, или 1 и 2, но с 0/1. 0/1 — это один из способов выражения означающего, в котором мы, будучи говорящими существами, отчуждены, это конституирующее смысл различие, бессмысленное само по себе. Посредством 0/1 мы изолируем определяющие элемент структуры, а не часть самой структуры, или какой-то определённый её знак. И хотя Лакан описыват две различные желающие структуры, дело не в том, чтобы указать на существование а и не не-а. Мужское и женское — это не два списка различных свойств (активный/пассивный, сильная/слабая, заботливый/эгоистичный, …), но скорее два невротических пути взаимодействия с Инаковостью (необходимо задаться вопросом, а значит ли мужское и женское нечто большее чем обсессивный и истерический невроз). Биологический мужчина, согласно Лакану может обладать женской (истерической) структурой желания, следовательно нельзя говорить о предзаданности пола до встречи с Другим, которая происходит при образовании субъективности. О мужском не может быть и речи до отчуждения в означающем.

Согласно Лакану, не может быть и речи о двух половинах, которые в сумме дают одно, даже если логически мы может утверждать эквивалентность а и не не-а. Человечество расщеплено на две несимметричные части, которые вместе не создают целое. Это утверждение верно, так как обе желающие структуры направлены к разным объектам. И хотя каждая структура имеет дело с инаковостью, они осуществляют это отношение различным образом. Женская сторона артикулирует нехватку в Другом или же мужчине, обладающем тем, в чём она нуждается. Мужчина воспринимает женщину как объект-причину его желания, что значит, что его отношение к ним частично (её взгляд, её грудь, её голос, и тд).

Лакан утверждает, что гетеросексуальные отношения действуют вопреки себе. Они представляют из себя нек инь-янь отношения, в которых одна часть дополняет другую, но скорее неравновесие, в котором два желания не сталкиваются, хотя встречаются физически. Мужчины находится в отношениях только с фантазмом женщины. Женщина же находится в отношениях только с тем, чем обладает мужчина, а также к мужчине как тени образа настоящего мужчины, некастрированного отца. Таким образом, они движутся всегда параллельно, не касаясь друг друга. Частично это происходит потому, что говорящие существа всегдя находятся в тройственных отношениях. И мужчины, и женщины могу находиться в отношениях друг с другом лишь посредством третьей позиции, которая наблюдает за ними и позволяет этим двум параллельным линия встречаться. Каждый пол определяется в своём отношении к этой третьей позиции.

В то время как верхняя часть графа сексуации утверждает, что женщина не является не-мужчиной, в нижней части указывается на то, что они разделены и живут в двух различных реальностях. Мужчина определяется как связанный с фантазматическим объектом, а женщина — как связанная с нехваткой Другого или же желанием фаллоса. И хотя мы видим их категорически различными, это не означает того, что на некотором уровне они могут совпадать. Оставим в стороне протесты лаканистов, тут можно обнаружить работу некоторой симметрии, даже если она и будет косвенной. Для того, чтобы мужчина и женщина были вместе, нет необходимости в том, чтобы они хотели одного и действовали одинаково. Лучше если они будут постоянно кружить вокруг друг друга и терять что-то, подобно тому если бы они постоянно гнались друг за другом. Если они таки встретятся, то что их заставит продолжить этот рост в отношениях друг с другом?

Лаканианская мысль настаивает на том, что пара не является одним, не целостна, то есть, например, когда кто-то женится — он не встречает свою половину. Скорее, это описание можно списать как женское представление, так как женщина стремится получить то, чего у неё нет. Мужчины же ищет женщину как часть, но не того, что он утратил, а как то, что понуждает его желать, как то, что обнаруживает его нехватку. Их желания друг друга отличаются. Такова партийная линия в лаканианском сообществе. Сексуальные отношение не комплиментарны, их не существует, потому что никто не встречается с другим в его нехватке, подобно ключу к замку и замку к ключу. Речь идёт не о двух автономных и индивидуальных существах, но о том, что каждый из них оказывается заложником в игре другого, которую он ведёт с Другим.

Другой отмечает собой эту невозможность в самом сердце нашего отчуждения в означающем. Именно это невозможное измерение и конституирует нас. В этих отношениях с третьим каждый и оказывается способен создать отношения с другим, то есть у нас нет никакой иной возможности к взаимодействию друг с другом, кроме как посредством Другого. Например, желание мужчины связано с многими женщинами, с сексом с ними, с добавлением всех их в его список побед, чтобы Другой мог удостовериться в том, что он добился успеха. Его отношения с женщинами не отмечены этим представлением о второй половине, скорее они отмечены неким способом познания того, что получил наслаждение. Именно поэтому всегда остаётся двое. И эта двойственность несократима, потому что проблема состоит в том, что один всегда пытается достичь чего-то отличающегося от другого, и потому они — не целостность, а пара.

Одной из обсуждаемых проблем является то, что тут пара мыслится вне цикла воспроизводства потомства. Дело не в том, что мужчина предоставляет некоторый объем спермы, дополняющей яйцеклетку у женщины, и вступает в неё таким в том разделении труда, что приводит к производству ребёнка. Каждый заинтересован в собственных отношения с Другим и в том, каким образом другой пол функционирует в отношении к этим отношениям с Другим. Ввиду участия несводимых друг к другу желающих структур, женщины не являются просто не-мужчинами, они обладают собственным способом обхождения с Другим и с желанием. Именно благодаря этому лаканисты говорят о несовместимости, свойственной двум, которую и называют сексуальным различием.

Основным способом утверждения и конкретизации сексуального различия для Лакана было определение мужской структуры желания как обсессивной, а женской — как истерической, что означает то, что его заключения основываются на клиническом опыте. В клиническом опыте мы сталкиваемся с тем, что практически все биологические мужчины обнаруживают обсессивную структуру желания, и практически все биологические женщины проявляют истерическую структуру желания. И ввиду несовместимости этих двух структур, вопрос различия между мужчиной и женщиной происходит не из определенных биологических, анатомических и/или поведенческих характеристик, но имеет место ввиду нехватки и различия в устройстве их желаний, а также того, что они желают. Эмпирический мужчина обретает свой объект-причину желания в женщине (свидетельством чему может послужить то, что большую часть времени в интернете мужчины проводят в поиске и наблюдении за женщинами), а женщина ищет то, чем она обладает (и верят в то, что мужчин, правильный мужчина, даст им это). Такое определение не приукрашивает ни одну из групп. Верхняя часть графа утверждает, что говорящие существа могут быть поделены на две группы, но вся работа по описанию сексуального различия сосредоточена в нижней части графа сексуации. Вопрос соответствия одной из нижних половин соответствующей ей верхней половиной обладает эмпирической природой, обнаруженной в психоаналитическом опыте. Поскольку обсессивный и истерический невроз транс-историчны и транс-культуральны, тогда любое частное общественное образование будет предлагать свой вариант их отношений (например, в одной культуре это может выражаться в обращении с копьем, свидетельствующем о том, что мужчина действительно обладает “этим”).

То, что женщины ищут этого (что необязательно, так как Лакан оставил открытым вопрос того, может ли женщина желает только нехватку Другого), и позволяло Лакану постоянно утверждать, что только женщины действительно гетеросексуальны. Таким образом, только женщина ищет партнера, который предоставит ей то, чем она обладает. Для дальнейшего обоснования этих заявлений Лакану приходится, как мы увидим далее, прибегать к воображаемому (поверхностным качествам её тела). Например, ему нужно утверждать, что мужской половой член ассоциируется с фаллосом только потому что он выделяется и выглядит как метка (в то время как половые органы женщины скрыты от мужского взгляда). Ради объяснения того, почему одна структура желания работает с другой, Лакан не избегает обращений к воображаемому и человеческому телу (но он не утверждает здесь наличия связи с биологией, так как сам факт существования женщин, чьё желание устроено обсессивным образом, для лаканистов является свидетельством отсутствия четкой детермированности в этом вопросе).

Так как биологический мужчина может, в принципе, обладать истерической структурой желания, то различие, с которым мы имеем дело, происходит из той нехватки, благодаря которой каждый совершает в Другом определенный выбор структуры желания. Поэтому мужское и женское могут обладать различным значением в разных культурах, так как только в Другом это значение и обретает собственное определение, в отношении к Другому и складывается структура желания. Не существует естественной природы мужского, а то, что большинство мужчин в клиническом опыте проявляются обсессивную структуру, следует воспринимать как простое совпадение. Выбор структуры желания происходит в Другом, потому нам не стоит предполагать будто бы мы знаем, что женщина будет истерическим невротиком, а мужчина — обсессивным (он может быть и психотиком, что в данном контексте значит, что он не будет ни маскулинен, и даже не будет мужчиной).

Обычно любовь определяется интуитивно. Для того, чтобы у любви могло быть место, нужны двое, но не те двое “я” и “ты” из “я тебя люблю”, и потому в любви двое встречаются уже будучи сексуированными. И если кто-то утверждает, что человечество может быть разделено посредством двух способов восприятия четырёх процедур истины, фаллическая функция говорит о различии между двумя не более как о том, что они различны, что они различны, потому что говорят. Фундаментальным свойством человека является речь, и именно в речи человек обретает истины. Логика означающего, в отличии от истины, подразумевает определение различия.

Можно заметить, что сексуальное различие, в кросс-культурном отношении, всегда организовывается вокруг вопроса наличия или отсутствия, а не вопроса любви. Разве в отсутствии любви человечество не будет расщеплено? Возможно, любовь наиболее ясным образом выявляет это расщепление, но это не означает того, что именно в любви происходит сексуация. Позиция Лакана состоит в том, что это разделение определяется логикой означающего, и эта логика описана, и лишена сугубо интуитивного понимания, аксиоматическая мысль Бадью также отделена от интуитивного понимания, так как она не объясняет каким образом и почему структурирование полового различия происходит таким образом, каким оно описывается. Лакан может объяснить каким образом фаллос, как означающее без означаемого, может в воображаемом стать пенисом, например, чем-то таким, чем кто-то обладает или же нет. Лаканианское объяснение реального сексуального различия (то есть неявным образом представимого) не только более правдиво, но и описывает каким образом им отмечена поверхность тела, и также соответствует (но не опирается) распространенным представлениям о половом различии.

Также не следует забывать о том, что это разделение двух полов проявляется в том, как они любят друг друга. Логическая структура графа сексуации связана с изнанкой записи субъективных отношений желания. Лакан организовал это разбиение графа на части таким образом, чтобы знание того, является человек мужчиной или женщиной (знание его принадлежности к одному из двух множеств), не означало также знания структуры его желания. Лакан стремился подчеркнуть, что бытие мужчиной или женщиной еще не подразумевает определенную структуру желания. Даже если мы знаем, что вот это говорящее существо — мужчина, то это еще ничего не говорит о его структуре желания. Таков принцип сексуальной неопределенности у Лакана. Согласно нижней части графа сексуации (Eсrits 78), одним из побочных результатов полового различия является то, что “мужчина” желает другую сторону в виде объекта а, фантазматического объекта, способного устранить нехватку, возникшую по факту кастрации. “Мужчин” хочет и ищет в “женщине” этот объект, который скрывает факт того, что он(она) желает, в то время как “женщина” обретает в своём партнере либо фаллос, которым она(он) не обладает, либо же наслаждается самой нехваткой в символическом, фактом того, что одно означающее всегда отсылает к другому, самой игрой бесконечного означивания и самоотносимости, доказывающей не согласованность символического порядка, или же его безграничность (такая форма наслаждения возможно только у тех, кто находится на женской стороне графа). Следовательно “сексуальных отношений не существует” — как причина, так и то, каким образом, один партнёр желает второго не совпадают с тем, почему второй партнёр желает первого. Таким образом, мы видим, что любовь исключается из знания посредством ассиметрии и рассогласованности двоих (знание об этом выводится из логики означающего и её описания).

Любовь, по утверждению Лакана, является такой страстью, которой свойственно “неведение в отношении желания”, так как желание всегда является желанием другого (Ecrits 4). Любовь, в своей сути, нарциссична, так как любить значит хотеть быть любимым, и хотеть быть любимым в том идеале, которого либо достиг, либо когда-то достигнешь. Факт этого учреждает рассогласованность между любыми двумя любовниками, а также отношение между любовью и знанием, которое в определенной степени было разработано Лаканом в Семинаре VIII. Так как любящий желает то, чего у него/неё нет, он испытывает нужду, и воспринимает объект свой любви таким, которым сможет скрыть свою нужду. Любящий испытывает нужду, но не знает в чём он ощущает нехватку. 14 Именно в этом смысле, любящий находится в неведении, в незнании. А возлюбленный не знает, что же в нём привлекает любящего, и следовательно также остаётся в неведении относительно того, что же в нём видит то, кто любит его (T 53). И так как отношения между любящим и возлюбленным учреждены таким образом, следовательно между ними не существует никакой согласованности (T 53).

Этот разрыв, несоответствие между любящим и возлюбленным и определяет всю затруднительность и проблематику любви, так как любящий испытывают нужду не в том, чем обладает возлюбленный (T 53). Любить значит давать то, чем не обладаешь. 15 И это определение соответствует женской стороне графа сексуации, так как, согласно Лакану, женщина является той, которая ожидает, что ей дадут то, чем она не обладает. В этом смысле, женщина в любви дарит мужчине то, в чём и состоит её нехватка. Например, она может передать ему своё богатство, чтобы он был богат и обладал “этим”. Её любовь к нему делает его желанным во взгляде Другого, и придаёт ему ауру идеального мужчины.

Как мужчина может дать то, в чём он испытывает нехватку? В чём состоит его нехватка? Ему недостаёт объекта-причины желания, поэтому мужское проявление любви к женщине состоит в том, чтобы дать им самих себя. Например, в классических рассказах мужчина, чтобы выразить свою любовь к женщине, дарит ей её свободу и независимость. Но мужчины также не хотят выказывать наличие нехватки, и потому им сложно любить. Мужчины стремятся показать, что они лишены нехватки. И потому любить для мужчины значит быть зависимым от женщины, от её признания, от её ответной любви. Это разделение Двоих приводит к постоянному повторению вопроса к другому: “чего ты от меня хочешь?”, и постоянному отсутствию ответа на этот вопрос. Конституирующее любовь незнание, а не событие, изымает любовь из знания. Любовь изымается из знания не в акте признания в любви, а по причине неведения любовниками того, зачем было совершено это признание. 16

В таких отношениях с инаковостью проявляется вопрос того, что мы тут имеем дело не с альтерэго, кем-то подобным нам. Например, для мужчины женщина не является кем-то другим, но, строго говоря, другим полом. Поскольку мы сосредоточились на вопросе структур желания, мы не говорим о двух биологических сущностях, предзаданных в символическом, и которые также вовлечены в отношения. Скорее мы тут обсуждаем учрежденные самим означающим двойственности, которые им отмечены и определены в отношении друг к другу. То есть существует двоица, но не две вещи. Существует одно в отношении к другому и к инаковости. Существует больше чем одно, но без необходимости существования многого. Одно будучи отмеченным всегда находится в отношении к собственному отсутствию, к своему месту в записи. Речь идёт не об отношении к другому, но об отношении к собственному отсутствию, и следовательно об открытости к другому.

По этой причине, мы тут не обсуждаем два пола как находяшиеся в оппозиции к 3, 4, 5, но скорее о двух в качестве отношений одного с другим, учрежденной знаком инаковости. Именно поэтому у животных нет ничего подобного, так как они не отчуждены в означающем, они не являются говорящими существами. Когда мы смотрим на каждого человека, то возвращаемся к идее Батлер о том, что каждый индивидуален и различен, что существуют только исключения, различия, индивидуальности. Но мы всегда привязаны к двум несводимым друг к другу группам, потому что означающие, формирующие наши мысли и нашу речь, находятся внутри нас, следствием чего возможны два способа группирования людей. Гетерогенность различия прерывается двумя. Не все люди безгранично отличаются друг от друга, существует двойственность прерывающая многое посредством учреждаения одного в отношении к другому. Это отражено в графе сексуации в том, что на женской стороне мы видим нехватку всеобщности, что значит, что мы имеем дело с группированием исключений, что каждая женщина — индивидуальность, тогда как на мужской стороне, логически равнозначной женской, мы видим интенциональное множество, которое генерирует свое исключение. Хотя обе стороны и эквиваленты, каждая из них является изнанкой другой стороны. И, таким образом, каждая является симптомом другого.

Этот спор между Лаканом и Бадью перекрывается различиями в отношениях любви и желания. Для Лакана именно желания является фундаментальным, в то время как любовь оказывается либо еще одним именем желания, либо сокрытием нехватки в желании (например, отсутствия сексуальных отношений или же собственной нехватки). Для Бадью причиной желания является objet a, а любовь избегает поиска в другом этого объекта (WIL 273). Любовь неким образом “проходит через желание как верблюд через игольное ушко” (WIL 274). 17 Тем не менее, учитывая что Лакан описал каким образом желание учреждает разделение, нет никаких причин для чудесной трансценденции желания. Желание, согласно Бадью, может быть только нарциссичным, и приводить к восприятию другого как объекта-причины желания (WIL 274), но так как Бадью отклоняет определение любви как отношений различия, то непозволительно говорить о том, что любовь обеспечивается скорее двумя субъектами, чем субъектом и объектом, так как даже в последнем случае мы имеем дело с двумя субъектами (любящими в другом то, чего ему не хватает). Также стоит заметить, что поскольку сексуация происходит в момент становления говорящим существом, нет никакой необходимости утверждать то, что она происходит в акте любви, даже если единственным вариантом этому произойти будет некое чудо (WIL 274). Желание может обладать нарциссическими тенденциями, но именно они и определяют разделение и несовпадение любовников. 18

Подобные утверждения Бадью наводят на мысль о том, что он предлагает некастрированную форму отношений, по сути отношения вне закона. Вместо утверждения, подобно Лакану, отсутствия некой “додискурсивной реальности” (Ecrits 32), что реальное (противоположное чувственной реальности) является чем-то не символизируемым и собственно следствием отчужденния в означающем, тупиком символического порядка, Бадью читает “аксиому разъединения” свидетельством того, что бытие предшествует языку, так как язык может прийти к только к уже заданному множеству, и выделить в нём подмножества. 19 То есть язык нужен лишь для артикуляции того, что уже было разделено в самом бытии (множество и его подмножества). Согласно лаканистской мысли, означающее вводит разделение, ему ничего не предшествует, и оно всегда там, куда бы мы не пришли. Задаться самим вопросом о том, что предшествовало означающему уже значит воспользоваться логикой различия (до и после), логикой, учреждаемой означающим. Таким образом Бадью следует за ретроактивной фантазией, конституируемой посредством закона означающего, закона желания, за фантазией о том, что существует нечто превосходящее порядок значения. Другими словами, Бадью верит, что любовь находится за границами закона означающего, закона желания. Если она существует, тогда она невыразима. И эта невыразимость является результатом нехватки в символическом, нехватки, благодаря которой возможно женское jouissance.

Женское наслаждение открыто безграничности, мужское же наслаждение всегда внутренне заблокировано и синкопировано, подобно самому означающему, которым оно и было умерщвлено. Кажется, что мужское отмечено линейным временем, в то время как женское открыто бесконечным пространственным поискам. По сути, спор между Лаканом и Бадью кружит вокруг вопрос о том, что является пустотой — истина или субъект? И, тем не менее, центральный характер этого вопроса и оправдывает ценность всего это исследования.

Примечания:

  1. Ален Бадью, Манифест Философии / Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, trans. Norman Madarasz (Albany, 1999), p. 33-9. Дальнейшие отсылки к ней будут отмечены аббревиатурой MP.
  2. Alain Badiou, “The Political as a Procedure of Truth”, trans. Barbare B. Fulks, Lacanian Ink 19 (Fall, 2001), 70-81, p.80. Дальнейшие отсылки к ней будут отмечены аббревиатурой PPT.
  3. Ален Бадью, “Что такое любовь?”, Новое Литературно Обозрение 112 / Alain Badiou, “What is Love?” in Sexuation, trans. Renata Salecl (Durham: Duke UP, 2000), p. 265. Дальнейшие отсылки к это работе будут отмечены аббревиатурой WIL.
  4. Левинас, Избранное. Тотальность и Бесконечное, (СПб: Университетская Книга, 2000), стр. 248-258 / Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne UP, 1969), pp. 254-73. Дальнейшие отсылки к это работе будут отмечены аббревиатурой TI.
  5. Slavoj Zizek, “The Real of Sexual Difference” in Reading Seminar XX, ed. Suzanne Barnard and Bruce Fink (Albany: SUNY, 2002), p. 61-3. Дальнейшие отсылки к это работе будут отмечены аббревиатурой RSD.
  6. Согласно Левинасу, в любви третья позиция исключена ввиду не-публичной природы любви, тогда как для Бадью это связано с тем, что в любви представлены две разделенные позиции. Третья позиция, например, “ангел2”, упраздняет различие в Двоице и восстанавливает место, с которого двое видны как единое (WIL 267).
  7. Alain Badiou, “Being by Number”, Artforum 33 (October 1944), 84-7, 118, 123-4, p. 87. Таким образом любовники верны этому событию именования, и становятся его субъектами. Бадью не уточняет необходимо ли признание обоих, но, похоже что, оба должны совершить это признание и/или же должны принять этот вопросо как действительный, для того, чтобы это событие могло состояться.
  8. Alain Badiou, “On Finally Objectless Subject”, trans. Bruce Fink Topoi 7 (1988): 93-8, p. 97.
  9. Это событие-истины происходит, когда это разделение “Я” и “ты” из “Я люблю тебя” несомненно имеет место, но далее Бадью утверждает также и что эта истина адресована всем (WIL 272). И будучи адресованной всем, она приносит с собой все проявления человечества, указывая на то, что несмотря на наличие двоих, ситуация одна для всех, что истина — это истина ситуации, радикально разъединенной ситуации.
  10. Alain Badiou, “What is Love. Sexuality. Desire” (September 20, 2008), retrieved March 15, 2012
  11. Я вольно опираюсь на Джоан Копьец (Joan Copjec), которая провела отличный анализ графа сексуации Лакана, в своей работе “Read my Desire: Lacan against Historicism” (Cambridge: MIT, 1994)
  12. Лакан даёт следующее описание: “необычного рода функция …, где отрицание относится к квантору” (Лакан, Семинар XX, стр. 86. Это не так важно может ли логик подтвердить, что отрицание можно применить к квантору, сам акт этого обладает эффектом смысла, и утверждение, которое артикулирует Лакан основываясь на этом, обладает смыслом.
  13. Жак Лакан, Семинар ХХ. Ещё, стр. 138
  14. Jacques Lacan, Le seminaire de Jacques Lacan, Livre VIII: Le Transfert (Paris: Seuil, 1991), p. 52-53. Дальнейшие отсылки к ней будут отмечены сокращение T.
  15. Что, конечно же, является наиболее известным определением, произнесенным в Семинаре VIII. В нём же Лакан читает любовь как удивительный момент, в котором кто-то пытается обратиться к другому, и без всякой причины или оснований сталкивается с тем, что и другой пытается к нему обратиться (T 67).
  16. Но, тем не менее, любовь можно связать со знанием, поскольку мы “любим того, кто предположительно обладает знанием” (Ecrits 67). Любовь в переносе также занимает место по причине предположения о том, что другой знаем, например, знает чего мы желаем.
  17. Похоже, что Бадью адаптирует позитивное представление о любви у Павла, которое определяет любовь находящейся за границами закона, духовною любовью вне закона письменного, и, таким образом, некоего рода некастрированным опытом. Alain Badiou, Saint Paul: La fondation de l’universalisme (Paris: PUF, 1997), p.87-92.
  18. Бадью пишет следующее: “Желание не может обосновать мысль о Двоице, поскольку оно захвачено засвидетельствованием бытия-Одним, которое предписыва­ется объектом. Можно также сказать, что желание, какой бы ни была сексуация, является гомосексуальным, тогда как любовь, даже между геями, является принципи­ально гетеросексуальной. Проход любви через желание, о чьей проблематичной диалектике я гово­рил выше, может быть высказан так: заставить гетеросексуальное любви пройти через гомосексуальное желания. В конечном счете, оставив за скобками пол тех, кого любовная встреча на­значает к истине, лишь внутри поля любви даны «женщина» и «мужчина»” (WIL 279). То, что желание захвачено засвидетельстованием бытия посредством объекта, а не любви, уже предполагает возможность восприятия другого как не-объекта, и то, каким образом один из любовников не знает того, чего в нём желает другой, а также несовпадение их двух способов желать не могут создать Двоицу как Двоицу учрежденную разъединением. “Гетеросексуальность” любви определяет лишь то, что любовь любит лишь то, что отличается, вместо раскрытия того, насколько желание одного отлично от желания другого.
  19. Alain Badiou, L’Etre et l’Evenement (Paris: Seuil, 1988), p.57-60.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *