Славой Жижек. Женщина — это Одно из Имён-Отца.

или

О Том, Как не Делать Ошибок в Чтении Формул Сексуации у Лакана

оригинал на английском на lacan.com

Обычной ошибкой чтения формул сексуации у Лакана 1 является превращение мужской и женской сторон в две определяющие мужскую позицию формулы, как если бы мужская была универсальной фаллической функцией, а женская — неуловимым остатком, избытком, исключением. Подобное прочтение абсолютно не соответствует мысли Лакана, утверждавшего, что само определение Женщины как исключения (в облике Дамы куртуазной любви) является преимущественно мужской фантазией. Еще одним примером подобного исключения, определяющегося фаллической функцией, можно назвать непристойную фигуру отца-jouisseur первобытной орды, не обремененного никакими запретами, благодаря чему он был способен наслаждаться всеми женщинами. И не разве фигура Дамы, свойственная куртуазной любви, соответствует ли всем этим признакам? Разве она не оказывается капризным желающим всего Господином, то есть, например, разве она, не стеснена никаким Законом, не вменяет ли она её рыцарю-слуге исполнение различных скандальных и эксцентричных испытаний?

Именно в этом смысле, Женщина оказывается одним из имён-отца. Ключевой деталью тут является отсутствие заглавных букв и использование множественного числа — не Имя-Отца, но одно из имён-отца-одного тех вариантов избытка, называющегося первобытным отцом. 2 В случае Женщины, мифической Её (например, Королевы из романа “Она” английского писателя Генри Райдера Хаггарда), как и в случае отца первобытной орды, мы имеем дело с до-символическими, не укрощенными Законом кастрации, отношениями власти. В обоих этих случаях, роль такого фантазматического экрана состоит в том, чтобы заполнить пробелы порочного круга символического порядка, скрыть пустоту, из которой он произошёл — идея о Женщине (или отце первобытной орды) предлагает нам мифическое начало неукрощенной целостности, “первичное вытеснение” которой и учреждает символический порядок.

Ещё одна распространенная ошибка состоит в подслащении формул сексуации, благодаря введению семантического различия между двумя значениями квантификатора “весь”. Согласно такому ошибочному прочтению, в случае универсальной функции, “весь” (или “не-вся”) ссылается на сингулярного субъекта (x) и свидетельствует о том, было ли “всё это” охвачено фаллической функцией, в то время как определенное исключение “существует один…” отсылает нас к некоему множеству субъектов и свидетельств, будь то внутри этого множества “существует одно”, которое было (или нет) освобождено от фаллической функции. В таком случае, женская сторона формул сексуации, предположительно, является свидетельством разреза, расщепляющего женщину из-вне: женщина не освобождена от фаллической функции, и, именно по этой причине, женщина полностью ей не подчинена, то есть в каждой женщине существует что-то, что сопротивляется фаллической функции. Симметричным образом, на мужской стороне, утверждённая универсальность отсылает к сингулярному субъекту (каждый мужской субъект полностью подчинён фаллической функции) и доступу к множеству мужских субъектов (“существует один”, полностью свободный от фаллической функции). Другими словами, если один мужчина полностью свободен от фаллической функции, то остальные полностью ей подчинены, и если нет женщины полностью подверженной фаллической функции, тогда и все они не полностью ей подчинены. В одном случае, это расщепление оказывается перемещено во-вне: оно представляет собой образ разделения, которое в множестве “всех мужчин” отделяет подпавших под действие фаллической функции от “одного”, свободного от неё. В другом же случае, это расщепление оказалось интернализовано, каждая отдельная женщина расщеплена изнутри, и одна её часть подвержена фаллической функции, другая же — свободна.

И, тем не менее, если мы намерены полностью принять действительную парадоксальность формул сексуации, тогда нам стоит читать их более буквально: женщина подрывает универсальность фаллической функции самим фактом того, что в ней ничто этой функции не сопротивляется, ничто не оказывается исключено. Другими словами, парадокс фаллической функции состоит в некоторого рода замыкании между самой функцией и её мета-функцией: фаллическая функция совпадает с её собственным само-ограничением, с учреждением не-фаллического исключения. Подобное прочтение основывается на некоторых загадочных матемах, написанных Лаканом под формулами сексуации, в которых женщина (как la) разделена между Ф (фаллосом) и S(Ⱥ), означающим перечеркнутого Другого, символизирующим несуществование/противоречивость Другого, символического порядка. На что тут стоит обратить внимание, так это на то, что между Ф и S(Ⱥ) (означающим нехватки в Другом) существует сильное сходство, ввиду того критического обстоятельства, что Phi, означающее фаллической власти, фаллос в его зачаровывающем присутствии воплощает собой лишь бессилие/противоречивость Другого.

Давайте обратимся к фигуре политического лидера — что является базовой опорой его харизмы? Поле политики, по самому своему определению, уже является чем-то ненадёжным и непредсказуемым; политический лидер пробуждает в людях сильную реакцию, не понимая почему; невозможно преодолеть логику переноса, и потому обычно говорят о неком магическом прикосновении, неведомом je ne sais quoi, несводимом ни к одному из действительных качеств лидера. Кажется, что этот политический лидер занял (x), будто бы он дёргает за нити там, кто Другой символического порядка оказывается ограничен. Данная ситуация подобна представлению о Боге как личности, которое критиковал Спиноза: в своём стремлении понять мир с помощью определения казуальных связей между событиями и объектами люди рано или поздно оказываются в месте, где их понимание терпит неудачу, где они сталкиваются со ограничениями собственного понимания, и Бог (в образе длиннобородого мудрого старца) просто воплощает эти ограничения — мы проецируем на это персонализированное представление о Боге те скрытые и неведомые причины всего того, что не может быть понято и объяснено с помощью ясных каузальных связей.

Первый шаг в критике идеологии должен быть распознаванием Бога, заполняющего пробелы в структуре нашего знания, то есть того элемента, под видом которого нехватка в нашем позитивном знании обретает позитивное присутствие. По нашему мнению, это, в некоторой степени, подобно представлению о женщине как “не-всей”: это не-всё не означает, что женщина полностью не подвержена Фаллосу, но скорее свидетельствует о том, что она способна видеть сквозь его зачаровывающее присутствие, что она способна разглядеть в этом заполнении пробелов несостоятельность Другого. Иными словами, переход от S(Ⱥ) к Ф — это переход от невозможности к запрету: S(Ⱥ) представляет невозможность означающего Другого ввиду того, что не существует “Другого Другого”, что само поле Другого уже по определению противоречиво, а Ф воплощает эту невозможность в исключении, в сакральном, запретном и недостижимом агенте, избежавшим кастрации, и потому способном наслаждаться (Отец первобытной орды, Дама куртуазной любви). 3

Теперь мы можем увидеть, каким образом логика формул сексуации принципиально совпадает с логикой публичной власти и присущей ей трансгрессии 4: в обоих случаях, важно то, что субъект фактически оказывается “внутри” (захвачен фаллической функцией, в сети власти) только и ровно в такой степени, покуда он не идентифицируется с ней полностью и поддерживает в отношении к ней некую дистанцию (постулирует исключение для универсальной фаллической функции; предаётся присущей публичному Закону трансгрессии), и, с другой стороны, система (публичного Закона, фаллической экономики) действительно подрывается с помощью безоговорочной идентификации с ней. 5 В “Рите Хейуорт и спасении из Шоушенка” Стивена Кинга вы найдёте детальное описание этой проблемы в контексте тюремной жизни. Расхожее мнение о тюремной жизни гласит, что я в неё полностью интегрируюсь, что она меня губит, что моя приспособленность к тюрьме может достигать крайних масштабов, что я уже не смогу представить жизнь на свободе, вне тюрьмы, и потому моё освобождение приведёт к сильному психическому кризису, или, по крайней мере, к стремлению вернуться к утраченной безопасности тюремной жизни. Но, тем не менее, действительная диалектика тюремной жизни выглядит более изящно. Тюрьма действительно разрушает меня и обладает полной властью надо мной до тех пор, пока я не полностью согласен с фактом собственного заключения, пока я поддерживают некоторую дистанцию в отношении к нему, пока я цепляюсь за иллюзию того, что действительная жизнь происходит где-то в другом месте, и пока я грежу целями днями о ней и о всех тех прекрасных вещах, которые ожидают меня после моего освобождения или же побега. И, таким образом, я оказываюсь захвачен порочным кругом фантазии, и потому после освобождения это гротескное различие между реальностью и фантазией приводит к тому, что я оказываюсь сломлен. Единственным правильным решением в такой ситуации является полное принятие правил тюремной жизни, и уже после этого, внутри мира регулируемого этими правилами, работать над тем, чтобы побороть их. Коротко говоря, внутренняя дистанция и грёзы о другой жизни фактически приковывают меня к тюрьме, в то время как полное принятия факта собственного заключения, скованности тюремными правилами, открывает пространство для настоящей надежды. 6

Парадокс фаллической функции (обратно симметричный парадоксу женского “не-всего”), таким образом, состоит в том, что фаллическая функция действует как собственный само-ограничитель, что она учреждает собственное исключение. 7 И пока фаллическая функция, то есть фаллическое означающее, выступает квази-трансцендентным означающим, означающим символического порядка как такового, то можно заключить, что  она просто разоблачает фундаментальный характер самого символического порядка, определенного замыкания различных уровней, принадлежащих к области модальной логики. Для иллюстрации подобной априорной возможности замыкания различных, принадлежащих символическогому порядку, уровней посредством некоторого рода символических мандатов-названий, нас стоит обратиться к противопоставлению отца и дяди: строгой власти отца и дяди как хорошего балующего приятеля. Это, казалось бы, бессмысленное противоречивое название отца-дяди, тем не менее, может быть оправдано в случае обозначения отца, который не готов полностью принять свою отцовскую власть, и потому расстраивает собственное потомство. (Чтобы избежать непонимания, необходимо указать, что отец-дядя — это обычный отец, который поддерживает некую дистанцию в отношении собственного символического мандата, то есть такой отец, который одновременно пользуется всеми преимуществами собственной власти, но и порой ведёт себя как приятель, украдкой подмигивает своему сыну, тем самым давая ему знать, что он тоже человек…) Тут мы сталкиваемся с тем же замыканием, которое можно обнаружить и в истории ВКП(б), священном тексте сталинизма, в котором, помимо множества иных вспышек логики означающего, можно встретиться с текстом о том, что на съезде партии “единодушным большинством было принято постановление”. Если постановление было принято единодушно, тогда где (и каково оно) это, противящееся большинству, меньшинство?

Одним из решений этой загадки о “чём-то, что принимается за ничто” может быть, например, прочтение предыдущей цитаты как сгущения двух уровней: большинство депутатов решили, что постановление было принято единодушно… Тут ясно видна связь с лаканианской логикой означающего: это меньшинство, которое таинственно пропадает в загадочном/абсурдном наложении большинства и единодушия, является ничем иным как исключением, учреждающим универсальный порядок единодушия. 8 Женская же позиция, напротив, определяется отклонением от этого замыкания, но как? Начнём с действительно гегельянского парадокса совпадения противоположностей, которым и характеризуется стандартное понятие женщины, согласно которому она является изображением, спектаклем в полном смысле этого слова, образом, который должен зачаровывать, но, одновременно, и загадкой, чем-то непредставимым, что, по умолчанию, избегает взгляда. Она — сама поверхность, лишенная глубины, но и непостижимая бездна.

Для того, чтобы прояснить этот парадокс, достаточно обратить внимание на подтекст того недовольства, которым, в определенной мере, пропитана феминистическая критика, которая целенаправленно осуждает любое описание женщины как мужское клише, как то, что насильственно навязывается женщинам. И тут мы обязательно должны столкнуться со следующим вопросом: что же такое женщина “в себе”, “скрытая” мужскими клише? Проблема этого вопроса состоит в том, что любой на него ответ (от традиционной вечной женственности — до Кристевой и Иригарей) можно подвергнуть тому же сомнению мужского клише. Кэрол Гиллиган 9, например, мужским ценностям автономии, конкуренции и пр., противопоставляла женские ценности интимности, преданности, взаимозависимости, внимания и заботы, ответственности и самопожертвования, и пр. Но действительно ли это аутентичные женские ценности или же это мужские представления о женщинах, которые им навязываются в патриархальном обществе? И тут мы имеем дело с неразрешимой проблемой, потому единственным возможным ответом будет тот, что верны оба варианта. 10 Потому эту проблему стоит переформулировать в сугубо топологических терминах: принимая во внимание позитивное содержание, мужская репрезентация женщины соответствует женщине в себе, а различие затрагивает лишь место, чисто формальную модальность восприятия одного и того же содержания (в первом случае, это содержание мыслиться как “для другого”, а, во втором, как “в себе”). Этот сугубо формальный сдвиг в модальности восприятия, тем не менее, является ключевым. Другими словами, факт того, что любое позитивное описание женщины как “в себе” неизбежно возвращает нас к тому, что она “для другого” (согласно мужчине), никоим образом не подчиняет нас распространенному шовинистскому мужскому представлению о том, что женщина является лишь тем, чем она является для другого, для мужчины — остаётся лишь топологический разрез, сугубо формальное различие между “для другого” и “для неё”.

Тут нам стоит обратиться к переходу от сознания к самосознанию в “Феноменологии Духа” Гегеля — то, с чем мы сталкиваемся в над-чувственном Вовне, является, ввиду его позитивного содержания, тем же, что и наш повседневный земной мир, так как тоже содержание было перемещено в иную модальность. Мысль Гегеля состояла в том, что было бы ошибкой заключить, что исходя из этой идентичности содержания, не существует никакого различия между земной реальностью и её Вовне: в своём исходном измерении Вовне не является неким позитивным содержанием, но лишь пустым местом, некоего рода экраном, на который можно проецировать любые позитивные содержания, что угодно, это пустое место и является субъектом. Как только мы это осознаём, мы переходим от Субстанции к Субъекту, то есть от сознания к самосознанию. 11 И, в этом смысле, женщина — это истинный субъект. Это же можно описать в понятиях Шеллинга, то есть через различие между субъектом как изначальной пустотой, лишенной каких-либо позитивных определений (что соответствует $ матеме Лакана), и теми характеристиками, которые этот субъект принимает, разыгрывает, и которые всегда остаются абсолютно искусственными и условными. 12 И потому пока женщина характеризуется маскарадом, пока все её качества неестественно разыгрываются, она является более субъектом, чем мужчина, так как, согласно Шеллингу, субъект характеризуется именно этой радикальной случайностью и искусственностью любых её позитивных качеств, то есть фактом того, что в себе она является чистой пустотой, которую нельзя идентифицировать ни с каким из её качеств.

Мы имеем дело с кривым, изогнутым пространством, подобном истории об Ахиллесе и черепахе: мужская репрезентация (определение того, чем женщина является “для другого”) бесконечно приближается к женщине-черепахе, и в тот самый момент когда он догоняет её, то обнаруживает, что находится в том самом месте, с которого начинал, в рамках его мужской репрезентации того, чем же женщина является “в себе” — женское “в себе” всегда является уже “для другого”. Женщину никогда не словить, её никогда не помыслить, не представить, к ней можно лишь бесконечно приближаться или же догонять по той простой причине, что “женщина в себе” обозначает не субстанциональное содержание, но сугубо формальный разрез, границу, которая всегда утрачена, и этот формальный разрез — это субъект как $. И потому мы снова приходим к Гегелю: всё, что основывается на нашем восприятии женщины, является не только Субстанцией, но и Субъектом, то есть свершением перехода от представления о женщине, как субстанциональном содержании по ту сторону мужской репрезентации, к представлению о женщине, как сугубо топологическом разрезе, который навсегда отделяет “для другого” от “в себе”.

Ассиметрия сексуального различия состоит в том, что в случае мужчины мы не имеем дело с тем же самым разрезом, мы не проводим такого же разделения между тем, кем он является “в себе” и “для другого”. И хотя современный мужчина действительно захвачен разщеплением между тем, что (как ему кажется) другой (женщина или социальное окружение) ожидает от него (быть крутым мачо, и тд), и тем, кем он действительно является в себе (слабым, неуверенным, и тд). Это расщепление, тем не менее, совершенно другого рода — образ мачо не обладает качествами обманного маскарада, но скорее относится к идеалу-эго, к которому каждый стремится. За образом мачо нет никакого секрета, а только лишь простой слабый человек, который никогда не сможет жить в соответствии со своим идеалом, тогда как фокус женского маскарада и состоит в том, чтобы представить себя как маску, скрывающую за собой некий женский секрет. Другими словами, в отличии от женщины мужчина просто пытается жить соответственно собственному образу, то есть создавать впечатление, будто бы он действительно является тем, за кого себя выдаёт, женщина же обманывает посредством самого обмана — она предлагает маску, как маску, как обман, лишь затем, чтобы спровоцировать поиски секрета, сокрытого этой маской. 13

Эта проблематика женского маскарада позволяет нам заново проработать ранние попытки Лакана (эссе 50ых годов “The signification of the phallus”) артикулировать то, что сексуальное различие свойственно фаллической экономике, как различие между “иметь” и “быть” (мужчина обладает фаллосом, женщина им является). Подобный подход немедленно подвергает сомнению то, что это различие основывается на наивном антропологическом эволюционизме Фрейда, который считал, что примитивный дикарь не обладает бессознательным, так как он сам является бессознательным (цивилизованного человека). Не подразумевает ли эта попытка артикулировать сексуальное различие с помощью противопоставление быть и иметь подчиненность женщины мужчине, например, в представлении женщины более низкой, менее сознательной, более непосредственной стадии, подобно представлениям Шеллинг о прогрессе как переходе от быть к иметь? Другими словами, в философии Шеллинга (то, что было ранее) Бытием становится предикатом высшего Бытия, (то, что было ранее) Субъектом становится объектом высшего Субъекта: например, животное является непосредственно собственным Субъектом, своим собственным телом, в то время как о человеке нельзя сказать, что он является собственным телом, он обладает телом, которое стало его предикатом…

Внимательное чтение Лакана немедленно удостоверяет нас в том, что мы имеем дело не с противостоянием иметь или быть, но скорее с противостоянием иметь или представлять себя, так как женщина не является фаллосом, она представляет себя, как если бы была фаллосом, и это представление (которое, конечно, идентично женскому маскараду) указывает в сторону логики соблазна и обмана. Фаллос может выполнять свою функцию лишь будучи скрытым, как только он оказывается разоблачён, он уже не является фаллосом. Маска женщины скрывает не фаллос, но скорее факт того, что за маской ничего нет. Короче говоря, фаллос — это попросту наружность, загадка, скрывающаяся в самой маске. Именно поэтому Лакан мог утверждать, что женщина хочет быть любимой такой, какой она не является, не такой, какой она в действительности является, она предлагает себя мужчине не как себя, но в виде маски. 14 Или же, в понятиях Гегеля: фаллос представляет не непосредственное Бытие, но Бытие в той мере, в какой оно представлено “для другого”, то есть чистое представление. Таким образом, дикарь у Фрейда оказывается не непосредственно бессознательным, но скорее бессознательным для нас, для нашего внешнего взгляда: спектакль его бессознательного (экзотических ритуалом, примитивных стремлений) является его маскарадом, которым, подобно женскому маскараду, он зачаровывает желание другого (нас).

Мужчина хочет, чтобы его любили за то, кем он действительно является, именно на этом строится архетипический мужской сюжет испытания женской любви, когда принц в сказке сталкивается с принцессой вначале в виде слуги, для того чтобы удостовериться в том, что женщина влюблена в него из-за него, а не из-за его благородного титула. Но это именно то, чего женщина не желает, и разве это не ещё одно подтверждение того, что женщина — более субъект чем мужчина? Мужчина глупо верит в то, что за рамками его символического титула, где-то глубоко внутри, у него есть некое субстанциальное содержание, некое скрытое сокровище, которое и делает его достойным любви, тогда как женщина знает, что за её маской ничего нет, и её стратегия состоит в том, чтобы просто сохранить это “ничего” её свободы, вне властной любви мужчины…

Одна недавняя реклама пива в Англии прекрасно отобразила заявление Лакана о том, что “сексуальных отношения не существует”. В первой части в ней представлен известный сказочный сюжет: девушка идёт вдоль ручья, видит лягушку, сажает её бережно на колени, целует её, и, как заведено, уродливая лягушка чудесным образом превращается в прекрасного юношу. Но это ещё не конец. Юноша бросает на девушку страстный взгляд, притягивает её к себе, целует — и та обращается в бутылку пива, которую юноша триумфально держит в руке… Для женщины главное, что её любовь и верность (скрепленные поцелуем) превратили лягушку в прекрасного юношу, в целостное фаллическое присутствие (в матеме Лакана — это Phi), для мужчины главное — обратить женщину в объект, причину своих желаний (в матеме Лакана — это объект малое а). Согласно такой асимметрии, “сексуальных отношений не существует”: мы имеем либо женщину и лягушку, либо мужчину с бутылкой пива. Но нам никогда не добиться естественного союза мужчины и женщины… В заключении, оба следующих клише необходимо избегать ввиду истерической природы женской субъективности:

  • с одной стороны, стоит избегать снисходительного отношения к (женскому) феминному субъекту как к растерянной болтунье, неспособной встретиться с реальностью, и потому прибегающей к бессильным театральным жестам (этому можно привести политический пример: начиная с Ленина, большевики клеймили своих оппонентов истеричками, которые “не знают чего они на самом деле хотят”)
  • с другой стороны, стоит избегать ложного представления истерии как протеста против мужского господства посредством языка женского тела: с помощью истерических симптомов (женский) субъект свидетельствует о своём отказе действовать подобно пустому экрану или же материалу мужского монолога

Истерию следует осмысливать во всей сложности её стратегии радикального двусмысленного протеста против Господской интерполяции, что одновременно свидетельствует о том, что истерическому субъекту необходим Господин, что она не может действовать без него, и потому нет простого и ясного пути освобождения от этого. Именно поэтому стоит избегать этой историцистской ловушки отвержения истерии как понятия принадлежащего прошлой эпохе, так как в современном мире преобладают скорее пограничные расстройства, а не истерия: пограничность — это современная форма истерии, то есть это современная форма отказа субъекта принять преобладающий режим интерполяции, агентом которой является не традиционный Господин, но экспертное-знание дискурса Науки. Другими словами, переход от классической формы истерии к пограничным расстройствам чётко соответствует переходу от традиционного Господина к той форме Власти, которая легитимизируется Знанием.

Более уважительной причиной поддержания понятия истерии является то, что статус субъекта как такового принципиально истеричен. Иначе говоря, согласно Лакану наиболее кратким определением субъекта является “то, что точно не объект”, и не стоит обманываться кажущейся банальностью этой фразы: субъект, в сугубо психоаналитическом понимании как субъект желания существует постольку, поскольку остаётся открытым вопрос о том, насколько объектом она является для Другого, то есть я являюсь субъектом постольку, поскольку сохраняется радикальное сомнение как в отношении желания Другого, так и в отношении того, как Другой меня видит (и находит достойным желания). Другими словами, когда Лакан утверждает, что желание не существует без объекта-причины, то это не равносильно тому, что каждое желание закреплено за его объектным воплощением, так как этот “утраченный объект”, который вызывает движение моего желания, в конечном итоге является самим субъектом, и нехватка в вопросе связана с её неопределенностью в отношении того, каков её статус в желании Другого. Именно в этом смысле, желания всегда оказывается желанием Другого — желание субъекта всегда является желанием удостовериться в собственном статусе объекта желания Другого.

Примечания:

  1. Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan XX: On Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge, 1972-73 (Encore), New York: W.W. Norton, 1998. / Жак Лакан. Семинар XX. Ещё
  2. В мире политики популистская риторика представляет из себя то исключение, которое учреждает универсальность. Всякий раз, когда в обществе начинает преобладать мнение о том, что политики развращены и тд, находится один политик, который обнародует эти настроения, и таким образом предложит себя как того единственного, кому можно доверять, как нейтрального/аполитичного представителя народных интересов
  3. Транссексуальный субъект отрицает кастрацию, устанавливая Женщину на место Имени-Отца. Если следовать современным феминистско-деконструктивистским представлениям, согласно которым понятия кастрации затрагивает только женщин, а не мужчин, то есть согласно которым женщина кастрирована, тогда мы могли бы ожидать, что наличие Женщины в месте символической власти приведёт к тому, что оно будет заклеймено кастрацией. Но, если мы примем то, что и Женщина, и Отец первобытной орды не кастрированы, тогда эта загадочность в миг спадёт.
  4. Slavoj Zizek, Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality, New York: Verso, 1994.
  5. Так как в патриархальном обществе мужское господство прописано в самом символическом порядке, тогда разве это утверждение, что женщины интегрированы в него без исключения, в каком-то смысле более полно чем мужчины, не идёт вразрез с их подчиненным положением? Разве не было бы логичней прописать подчиненное положение тем, кто оказалсяне полностью интегрирован в символический порядок? Здесь нам необходимо предать сомнению основопологающую предпосылку, согласно которой Власть принадлежит тем, кто лучше вписан в символический порядок. Но, тем не менее, осуществление Власти всегда требует наличия остатков несимволизируемого реального (в облике таинственного je ne sais quoi, которым, например, и объясняется харизма Господина). Неслучайно, что оба наши примеры конститутивного исключения, элемента не интегрированного в социальный порядок, (Отца первобытной орды, Дамы куртуазной любви), подразумевают фигуру чрезвычайно жестокого Господина, не обремененного никакими ограничениями.
  6. Этот парадокс связан с определенным заблуждением, которое является действительным объектом психоанализа. Этот парадокс более сложен, чем простая ошибка ложного присутствия самой вещи. Например, когда я грёжу о сексуальном мастерстве и успехе, я, конечно же, всё это время понимаю иллюзорность этих фантазий, я знаю, что в действительности я никогда так не поступлю, потому что “это не я”. Это заблуждение заключается в следующем: эти грёзы являются экраном, на котором представлен обманывающий меня образ себя, не только о моих способностях, но и о моих действительных желаниях, если, в действительности, у меня появится возможность осуществить все эти грёзы, то я в панике убегу от этого. И на уже более сложном уровне (например, в случае садистских фантазий) само это успокаивающее осознание того, как я фантазирую, того, что “я в действительности не склонен в подобному”, можно основательно скрывать, насколько моё желания определяется этими фантазиями.
  7. Поскольку символическое учреждает себя через установление некоего элемента травматической несимволизируемой Вещью, своим конститутивным исключением, тогда символический жест как таковый является проведением линии разделения между символическим и реальным. Реальное же не является чем-то внешним символическому, некоей субстанцией сопротивляющейся символизации, но самим символическим как “не-всем”, то есть поскольку оно лишено собственного конститутивного исключения.
  8. Стоило бы проработать связь между тоталитарным лидером и искусством комедийного абсурда, в которой капризный Господин может выглядеть аля господин Убю Альфреда Жари: читать Льюиса Кэролла через Сэмюэля Голдвина, или братьев Маркс — через Сталина, и тд.
  9. Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge: Harvard University Press, 1982. Подобный женский субстанционализм (это понятие здесь более употребимо, чем привычный эссенциализм) часто служит неявной предпосылкой феминистской аргументации. Достаточно обратиться к стандартным заявлениям о том, что женщина, которая активно участвует в патриархальном подавлении (например, следует мужским идеалам женской красоты, сфокусирована на воспитании своих детей, и тд), является в силу этого жертвой мужской манипуляции и играет навязанную ей роль. Эта идея подобна старым ортодоксальным марксистским заявлениям о том, что рабочий класс, в силу своего объективно социального положения, прогрессивен. И потому когда рабочие оказываются вовлечены в антисемитский правый популизм, то считается что ими манипулирует правящий класс и его идеология: в обоих этих случаях приходиться признать, что не существует субстанциональных гарантий прогрессивной природы женщин или же рабочего класса. Сама ситуация является непреодолимо противоборствующей и открытой, пространством неразрешимой идеологической и политической борьбы.
  10. Этой двусмысленностью уже пропитаны стандартные представления о женщине, в которых, в соответствии с Гиллиган, женщине свойственна близость, идентификация и спонтанность, в отличие от мужской дистанцированности, рефлексивности и расчёта: и, в то же время, и маскарад, и напускная театральность, в противоположность мужской аутентичности. Женщина и более спонтанна, и более искусственна, чем мужчина.
  11. G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: OUP, 1977.
  12. F.W.J. von Schelling, On the History of Modern Philosophy, Cambridge: CUP, 1994.
  13. Мы можем увидеть насколько эти представления о женском маскараде строго связаны с позицией женщины как “не-всей”: предполагаемое сокрытие чего-то за собой, делает маску не всем. Таким образом, так как там нет ничего (за маской нет скрытой истины), то и не существует никакого позитивного субстанционального элемента, который бы исключен из маскарада и не был бы маской. Эту пустоту, являющейся ничем в себе, но тем не менее приводящей к тому, что маска является не-всем, конечно же, можно назвать субъектом как ничто (_).
  14. ”Она ожидает, что будут желать (и любить) то, чем она не является”, Лакан, Ecrits (перевод с английского)

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *