Джеймс Хиллман. Великая Мать, Её Сын, Её Герой и Пуэр

Не будет преувеличением заметить, что все серьезные проблемы как личности, так и общества зависят от того, как психическое функционирует в отношении духа и материи.

— Карл Густав Юнг

Великая Мать Природа подтверждала свою силу и влияние … вплоть до сегодняшних дней. Именно она является die gut Mutter, именно её зубы и когни покрыты красным, это именно она “никогда не предавала любящие её сердца”, она уничтожает неприспособленных, волнуется всё более и более высокими формами существования, приказывает, планирует, предостерегает, карает и утешает… Из всего пантеона богов Великую Мать Природу … убить сложнее всего.

— Клайв Стейплз Льюис

I

В данной работе мы постараемся показать вам архетип пуэра в рамках такой структуры, в которой он выглядит феноменом, в основном, духовного порядка. Мы постараемся провести различия между пуэром, героем и сыном, указывая на то, что уступающий матери сын и преодолевающий её герой обретают собственное значние благодаря их типу отношений с великой матерью, в то время как пуэр определяется взаимотношениями полярности пуэр-сенекс. Доминанта развивающегося сознания, которая и определяет поведение эго-личности, может быть обусловлена как пуэром (с сенексом), так и сыном или героем (с богиней). Но аналитическая психология всё ещё мыслит пуэра вблизи с великой матерью, с материнским комплексом. Современная психология видит пуэра связанным с матерью, а героя — борящемся и преодолевающим её. (1)

Гендерсон хоть проводит определенные разграничение в этом вопросе, но оно не оказывается ценным. Он связывает только негативного puer aeternus’а с материнским комплексом, и правильно указывает на искажение его отношений с анимой — основную психологическую проблему мужчин-пуэров. Но ввиду того, что он выводит аниму исключительно из материнского комплекса, его взгляды остаются соответствующими раннему Юнгу: пуэрное сознание — это функция психологии, которая ограничена матерью. Само разделение на “позитивного” и “негативного” puer aeternus’а, которое проводит Гендерсон, выглядит достаточно подозрительно, так как подобное разделение может пролегать в моральном сознании, но не в реальности души. Эти плюсы и минусы, которые мы приписываем психическим процессам, создают иллюзию того, что действительно существуют отдельные позитивные и негативные стороны архетипа, и что эти плюсы и минусы являются подходящими характеристиками архетипа. Но они относительны, их расположение определяется фантазией и мнениями эго, которые основываются на его ценностях и его виденим реальности. Благодаря Юнгу мы не можем не понимать, что психические полярности содержат друг друга, и потому любая благодетель может оказаться пороком, и наоборот. Назвать комплекс негативным — значит обречь его на вечный холод последнего круга ада. На что он тогда может быть способен, куда он тогда может продвинуться? Необходимо пересмотреть не только идею позитивного и негативного пуэра, но пересмотра требует и эта фундаментальная связь пуэра и матери.

II

В классической мифологии специфические переплетения духа и материального мира отображалась в фигурах Великой Матери и её молодого супруга — её сына, её любовника, её жреца. Аттис, Адонис, Ипполит, Фаэтон, Таммуз, Эндимион, Орфей — все они являются примером подобной эротической связи (2). Каждый из них в своих мифах отражал различные вариации этой связи. Эдипов комплекс является лишь одним из возможных паттернов истории о сыне и матери, которая приводит к тем роковым переплетениям духа с материей, которые мы в наше время называем невротическими. Это непомерное отчаяние невроза раскрывает нам то, сколь сильны их общие потребности, а также то, что попытки развязать этот первичный узел связаны с мучительно трагическими, в античном смысле это слова, переживаниями и событиями. Этот первичный узел духа и материи персонифицируется в цепких объятиях матери и сына.

Алхимия, одна из наиболее полных и точных дисциплин, которые использовались в процессах аналитической работы, представляет нам схожий сюжет — извлечение духа из материи ради их последующего объединения. Традиция алхимия объединяет фигуру пуэра, в основном, с сенексом (молодой и старый Меркурий, puer-et-senex Христос, Король и Сын Короля), но не с матерью!

Алхимий существует столько же, сколько и алхимиков. В них присутствуют образы  и драконов, и поглощения, и расстворения. Но первичным материалом, в основном, выступает женщина, а ребёнок, в конце процесса, обычно обладает мужским полом. Но, при этом, Великая Мать (как prima materia) не является основным фактором обновления puer aeternus’а. Божественный ребёнок, которого обычно называют renovatus in novum infantum, puellus regius и filius philosophorum, является новым духом, рожденным от старого. Процесс можно описать переходом от мужского к мужскому к гермафродиту, с женским же в этом процессе связаны только материал и сосуд. В этом можно увидеть тонкое, но важное отличие между алхимической концепцией развития духа (пуэра) и этим же развитием в героических мифах и сказках, в которых героя невозможно помыслить без его противостояния Великой Богине или Ведьме-Дракону в той или иной форме.

В героическом мифе психика, направляемая волей, развивается в сторону расширения рационального порядка. В алхимии же, психика развивается в сторону расширения воображения, освобождения фантазии от различных сдерживающих её буквальностей. Одним из результатов изменения Юнгом основной метафоры процесса индивидуации от героического мифа в “Символах Трансформации” (1911) к “Психологии и Алхимии” (1936-37) было cмещение от рациональных и сознательных даров души к её третьему дару — воображению или memoria. (3)

Можно обнаружить множество исторических и философских причин для алхимического воображения пуэра вне его дополнения великой матерью. Христианская доктрина Бога также рассматривала его как Отца и Сына. Кроме приведенных алхимических определений пуэра, более важным  может оказаться способность души к спонтанным фантазиям, которая была отображена в алхимических доктринах искупления. Объятия духа и материи в алхимии также считаются страданием и злом, или же, как мы сейчас говорим, неврозом. Но, при этом, алхимический путь освобождения из этих объятий отличается от героической борьбы сына и матери, из-за которой Георгий Победоносец и Змей-Дракон стали основной парадигмой западной цивилизации. В алхимии дракон является также и творческим Меркурием, и изображением (или прообразом) пуэра. Алхимический герой оказывает поглощен драконом, или же, как бы мы сказали, в нём побеждает воображение. После чего, в животе дракона начинается процесс различения, благодаря которому выделяется nous (прим. пер. разум, мировой разум) и происходит разделение фантазии и physis’а, физически конкретных фантазий. В алхимии этот процесс различения воображается разрезанием живота дракона изнутри.

И даже более, миф героя является лишь одной из сотен алхимических мифологем, лишь одной практикой, действием полезным в определенный момент или же при стечении определенных факторов. Но в современной психологии миф героя стал единственной доминантой при интерпретации пуэрной психологии.

Стоит обратить ваше внимание на еще одно различие между нашим привычным героическим способом мыслить дух и материю (пуэра и мать) и образами алхимии. В алхимии дух не мыслиться согласно дарвинистской фантазии развития — дух не рождается из материнской материи. Алхимическая практика указывает на другой тип отношений между materia и spiritus, для которого полярности комплиментарны, для которого они различны, но равны и объединены, подобно королю и королеве, для которого близкий союз является благодетельным инцестом. Эдип оказывается совершенно неприменим в данном случае, потому что алхимический процесс не является героическим, буквальным и не происходит в согласии с позицией эго-сознания. Алхимическое отображение развития похоже не отклоняется от архетипического единства: развитие пуэрного сознания не происходит вне или же против материи-матери, но всегда оказывается меркуриальной работой, включающею и мать. Puer-et-senex’у необходима материя для его подготовки, его материала и его телесности, которая предоставляет воображению буквальный материал.

Таким образом алхимия является дисциплиной, которую нельзя помыслить в рамках материнского комплекса, потому что, согласно алхимии, дух не является производным материи. Алхимическая психология отличается от психологии науки, потому алхимия и наука предлагают различный фон для психологии. Так как научная фантазия означает работу с материей, наука работает в рамках архетипа великой матери. И когда мы пытаемся посмотрить на психику научно, то наше сознание оказывается под влиянием архетипической великой матери. В алхимической фантазии намного меньше ограничений “законами” материи или иными количественными заключениями. Качественные изменения и точность для алхимии более важны. Алхимический путь через материнскую материю оказывается дисциплиной фантазии, в которой преобладает пара пуэра и сенекса, её напряжение и проблемы, их отношения с анимой.

III

Комплекс матери/сына в нашей жизни является персонализированным отображением (в рамках семейного языка, который также любовно образован этим же архетипом матери/сына) отношений материи/духа. Утверждение о “материнском комплексе” является еще одним способом сказать, что дух не может презентовать себя, что он не влияет на реальность, кроме как в отношениях с материей. Он знает себя только как противоположность материи. Если дух становится героическим, тогда эта противоположность становится противодействием. Если он является материалистичным и мирским, тогдо он продолжает обслуживать потребности этого комплекса. Его восхищает трансформация материи в любом виде: эпохальные переломы, всемирные движения, планирование городов — духовные поступки материализуются в определенных аспектах конкретной реальности. “Материнский комплекс” оказывается слишком распространенным неврозом, а дух — слишком погруженным в материю, наслаждающимся этим или же извивающимся в поисках освобождения. Нам же стало слишком сложно найти такие интерпретации духа, которые отличались бы от его понимания как полярности материи. Когда мы мыслим дух полярным материи, мы оказываемся под влиянием “материнского комплекса”.

Разве не существует другого духа или же других духов природы, морей, лесов и гор, полыхающих вулканов или же мира мертвых, который(-ые) происходил бы от нижних богов (Посейдон, Дионис, Гадес, Гефест, Пан), которые являются мужскими или же гермафродитами? Разве не было Гермеса или же Зевса Хтония? Разве всё, что находится внизу и в темноте, происходит от матери? Дух способен познать себя благодаря только другому духу, разве мужчина не может познать себя благодаря другому мужчине через подобие, дружбу или вражду? Но дух также способен познать себя в противоположности и контакте с душой или телом, которые могут не быть Великой Матерью. Нам стоит задаться вопросом, может ли дух познать себя, стать сознательным, внутри полярности матери/сына? Слепота Эдипа говорит нам о противоположном (4). Если психологии предстоит освободиться от своих фантазий для того, чтобы понять всё это необозримое множество психических событий, тогда освобождение пуэра от матери должно произойти в первую очередь, ведь иначе духовная психология не найдет ничего лучше, кроме как повторять и утверждать сказанное матерью.

Невроз невозможно отделить от Weltanschauung (мировоззрения), которое всегда оказывается той или иной вариацией вопроса духа/материи, и потому всегда оказывается наполненным архетипической проблематикой связи матери и пуэра. Потому психотерапевты занимающиеся неврозами, как писал Юнг, должны быть также и докторами философии (5). Связь пуэра и великой матери является философским вопросом, и потому о ней можно говорить на философском языке. Пуэр не может быть функционирующим психологическим органом без наличия собственного понятийного влияния. Если психотерапевты являются докторами философии, тогда они должны быть способными не только увидеть невротическое в любой философии, но и философское в любом неврозе. Метафизические идеи не могут не зависеть от их истоков в комплексах. И потому идеи могут быть центром болезни, частью архетипического синдрома. Например, разве материализм любой естественной науки не является матриархальной философией, в которой ученый волей-неволей оказывается сыном-героем или сыном-жрецом? Разве трансцендентность материи в Веданте не отображает дух столь спутанные с материей, что ему остаётся находить утешение лишь в строгих практиках освобождения? В собственной философии мы утверждаем своим фантазии о физическом и трансцендентном. Любое метафизическое утверждение можно прочитать как психологическую фантазию о связи духа и материи. Эти утверждения являются фантазиями авторства “архетипического невроза” пуэра и матери, отраженного в философии в терминах духа и материи. Этот архетипический невроз оказывается коллективным и затрагивающим всех своей метафизической печалью. Проработка этой печали происходит индивидуально, и потому психотерапия становится метафизической практикой, в которой идеи, а не только чувства и комплексы в своём процессе претерпевают изменения. Появление пуэрных фигур, особенно в сновидениях женщин, придаёт новый стимул и создаёт новые трудности также и в пространстве идей, свидетельствуя о трансформации Weltanschauung в отношении всего того, что подразумевается в термине physis.

IV

Далее мы будем исследовать архетипическое слияние матери и пуэра. Что происходит, когда пуэр, как фундаментальная структура психического, теряет собственную идентичность, своё место в структуре сенекса-пуэра? Что происходит, когда пуэра незаметно замещают фигурой сына матери?

Когда отец отсутствует, мы легче падает в объятия матери. И, действительно, отца нет. Бог мёртв. Мы не можем отправиться в прошлое, чтобы поддержать сенексную религию. Когда мы говорим от отсутствующем отце, мы не имеем ввиду ваших или наших отцов, но отсутствующего отца культуры, жизнеспособного сенекса, который обеспечивает нас не только хлебом, но и духом благодаря смыслу и порядку (6). Отсутствующий отец — это мертвый Бог, который указывает нам на смысл духовных ценностей.

Будучи неспособными отправиться обратно, чтобы возродить мертвого отца традиции, мы отправляемся вниз — к матерям коллективного бессознательного, в поисках полного понимания. Мы просим помощи, спускаясь в узкое ущелье, не тая зла, потому что сын желает неуязвимости. Помоги нам, предупреди о грядущем, люби нас. Мы молим ночь о сне, любовь о понимании, легкий ритуал или практику о мгновении мудрости. Мы желаем убедиться в своём видении будущего, что всё будет хорошо. В этих действиях и желаниях можно снова узнать мотив защиты, защиты вполне определенного рода — как желания неуязвимости, предвидения, гарантий того, что, несмотря на всё, нам будет хорошо.

Сейчас мы можем словить этот проблеск различий между пуэром и сыном. Экзистенциальные гарантии даются матерью. Лояльность к ней ведёт к её лояльности. Она не позволит вам упасть, если вы ей лояльны. Мать обеспечивает безопасность и дарит жизнь, но мать не может предоставить настоящего духа, который рождается от неуверенности, риска и ошибок — аспектов пуэра. Сын не нуждается в отце, в то время как пуэр ищет признания отца, признания духа духом, что может привести к потенциальному отцовству в самом пуэре. И так как мы не можем прийти к отцу через мать, тогда мы не можем обрести теплое семя логоса через его имитации в лунной магии.

Психология — это не растворение в психической магии; психология — это logos психического, психология требует духа. Психология развивается не только благодаря философским путям матери: эволюции роста и развития, натурализма, материализма, социальной адаптации, полного чувств гуманизма, сравнения с миром животных, приведения к эмоциональным элементам подобным любви, сексуальности и агрессии. Психологии необходимы иные модели для развития её мысли, а также иные архетипические проводники, например, пуэр, способный освободить психологию от её спекулятивных фантазий и утвердить её духовное значении.

Когда отец отсутствует, мы лишаемся своего объёма, который Церковь называла “духовной проницательностью” — способностью слышать зов и различать его голоса, что является столь необходимой деятельностью в точной психологии бессознательного. Но у духа, у которого не было отца, нет учителя, объясняющего это. Разделение пуэра и сенекса лишает возможности обладания “духовной проницательностью”, вместо неё мы получаем духовную разнородность (астрологию, йогу, духовные философии, кибернетику, атомную физику, юнгианство и тд.) и их неразличимость всепонимающей матерью. Мать поощряет своего сына: иди вперёд, принимай всё. Отец же, напротив, говорит, что всё значит ничего, если это всё предварительно не было точным образом разделено.

Мир Великой Матери характерен пассивной инерцией и компульсивной динамикой природы; оберегающими, любящими, порождающими циклами животных и растений — от семени к смерти; любовью к красоте, вечности, эмоциональности; предпочтением прозрачности, мрака, слияния и тьмы; мистерией крови или родственных уз (7). Все эти области управления Великой Богини, но с небольшим сдвигом в сторону духовности, могут быть найдену и в пуэре. Потому пуэрный импульс может быть преувеличен материнским комплексом. Слияние двух архетипов может усилить их, или же может наоборот ослабить один ради усиления второго (8). В случае соединения матери и пуэра, похоже что, мать добивается успеха, но за счет преувеличения духа. Любящая и отдающая мать, подобно самой жизни, дарит пуэру слишком большое количество энергии, и благодаря усилению некоторых особенностей пуэра утверждает, что он является зависимым от неё сыном.

Когда мать завладевает этими качествами пуэра, она усиливает их до максимума. Задумчивость пуэра становится бесплодными фантазиями; смерть перестаёт быть кошмаром, а становится ожидаемым и естественным событием; увечья и раны вместо того, чтобы быть проходом в человеческую реальность, становятся кастрацией, параличем, суицидом. Вертикальные взлёты, столь естественные для пуэра, становятся высокомерным полётом над испорченным и поддельным миром; семейные проблемы вытесняются религиозной мистикой, в которой все члены семьи заменяются персонажами матриархального эпоса. И сама вечность, вместо того чтобы быть аспектом событий и путём понимания архетипических ценностей пуэрным сознанием, искажается, чтобы стать равнодушием к времени, и даже неприятием временного. Или же материалистическое отношение затмевает естественное пуэрное чувство возможностей, его путь бытия в контакте с интуицией, удачей и амбициями, направляемыми игрой и Меркурием. Материализмом можно назвать также и особенный конкретизм метафизических идей (о том, что их необходимо использовать на практике, что они должны быть отражены в наших телах, нашей внешности и сообществе) в этике, сексуальности, богатствах, диете, так как подавленная материя матери возвращается  буквализацией пуэрных абстракций. Природный цикл (который в пуэрном сознании является полем созидания метафор, над которыми можно было бы шутить или с которыми можно было бы играть и экспериментировать) в сыновьем сознании оказывается добродетельной природой “где-то там”, лачугой в лесу, грязной одеждой, Хатха Йогой. А красота, которая для пуэра является воплощением Платоновских идеалов, а также откровением сущностного, в таком случае ограничивается суетой о собственном образе и эстетичности своей уязвимости.

Сильная близость матери и сына воображается психикой в образе инцеста, и переживается как экстаз и вина. Экстаз направлен в обе стороны — к небу и в ад, но вину невозможно успокоить. Великая мать превращает долг пуэра перед трансцендентным (то, чем он обязан перед богами) в чувственный долг, вину перед её символами во всех сторонах материальной жизни. Он переплачивает обществу в семье, на работе, выполняя свой гражданский долгим, и, таким образом, избегает собственной судьбы. Из-за неё, его жизнь колеблется между экстатическим отпружиниванием из её объятий и виноватым подчинением им. В психоанализе подобные явления были отмечены как постоянное колебание между желанием и виной, виной и желанием.

Экстатический аспект мужчины, управляемыей объединенным архетипом матери-сына, еще далее уводит его от отцовских ограничения порядком. Экстаз — это один из способов, которым Богиня заставляет пуэра забыть о его связи с сенексом. Преодолевая ограничения, пуэрное сознание ощущает себя преодолевшим судьбу, которая устанавливает и сама является ограничением (9). Вместо влюбленности в судьбу или же бытия руководимым ею, пуэр избегает её с помощью магического, экстатического полёта. Стремления пуэра утоляются новым горючим — мощным топливом сексуального и властного начал, чьи источники находятся во владениях Великой Богини (10). Такие усиления пуэрного влечения ведут к его воспламенению. Он становится факелом, стрелой, крылом, подобно Эросу, сыну Афродиты. В своей сексуальной жизни и в своей карьере он оказывается способен осуществить любое желание своих детских фантазий всевластия. Всё сбывается. Его существо — это магический фаллос, пылкий и сильный, каждый его шаг вдохновляет, каждое его слово наполнено глубинной, естественной мудростью. И, где-то за кулисами, Великая Богиня передаёт ему этот экстатический жезл. Она руководит как животными желаниями, так и горизонтальным миром материи, победу над которым она предлагает.

Потенциальная сила сына всегда изменчива и зависит от эмоций, ввиду эмоциональности великой матери. Вдохновение уже нельзя отличить от энтузиазма, верное и необходимое восхождения — от экстаза. Пламя вспыхивает и угасает, среди сырости и дыма, с помутненным видением и обволакиванием остальных ядовитым воздухом плохого настроения. Отражение этой зависимости духа от настроения в вертикальном языке (высоты и глубины, слава и отчаяние) обнаруживает своё подобие в праздествах Аттиса, сны Кибеллы, которые назывались hilaria и tristia (11).

Когда вертикальное движение к трансцендентному оказывается замещенным движением через материнское, пуэр перестаёт быть аутентичным. Теперь его роль зависит от отношений с феминным. Экстаз и вина — это две части сыновьих отношений. Необходимо упомянуть и о героизме. Будь то герой-любовник или герой-отшельник, который отрицает материю, но прислушивается к материнской груди природы, или же герой-завоеватель, который побеждает каких-то отвратительных драконов общественного зла, или же Бальдр, идеальный настолько, насколько же и не способный остановить кровотечение из своих прекрасных ран, пуэр в любом случае лишается своей свободы. Отсутствует прямой контакт с духом — теперь для этого требуется драма, трагедия, героизм. Жизнь становится представлением, разыгрываемым в отношениях с вечной женственностью, которая стоит позади своих сыновей: мучеников, мессий, верующих, героев, любовников. Играя эти роли, мы все оказываемся частью культа Великой Богини (12). Мы обретаем собственные идентичности отыгрывая эти роли и потому мы становимся её сыновьями, так как в таком случае наша жизнь зависит от ролей, которые она нам предоставляет. Таким образом, она может повлиять даже на то, каким образом пуэр ищет сенекса так, что, например, ученик преувеличивает своё ученичество у мастера, воин хвастается своими битвами со старым порядком, а мессия подчеркивает исключительность своей истины, отрицая всё старое. Материнский комплекс затуманивает проницательность духа, и проблемы быстро становятся вопросами порядка или/или, так как Великая Богиня не обладает достаточным пониманием духа. Она может лишь удерживать его в отношениях с собой, то есть она может только сделать его относительным. Он обязан иметь выражение в её реальности материи: жизни, мире, людях. Подобное выражение духа можно описать словами “по-человечески” и “практично”, что еще раз отражает сентиментализм материнского комплекса. И даже если мужчина распознает мать в своих действиях и полетит прочь от её относительности к возвышенным абстракциям и широким надличностым фантазиям, то он всё равно остаётся сыном, наполненным анимусом богини, её дыханием, её грудью и ветром. И даже разделяя свой свет и её тьму, свой дух и её материю, свой мир и её мир — он всё равно служит ей.

И так, мы описали тот путь, которым сыновство можно помыслить через анимус, и его можно часто встретить как среди мужчин, так и среди женщин. Это способ мыслить категориями слияния и противоположности, но не категориями различия самих перспектив. Ведь мать не является тем или этим, и пуэр не является тем или этим, подобно поддающимся описанию объектам и вещам. Точнее, они являются способами восприятия. В той или иной степени одни и те же “факты” можно обнаружить как в пуэре так и в сыне матери, потому настоящие отличия между ними проистекают из того, каким образом мы воспринимаем эти факты. Но мать не желает быть замеченой. Она накидывает свою вуаль тьмы, неясности и эмоциональности, и указывает на грубое материальное разделение между Господом и Цезарем, этим миром и миром иным, временем и вечностью, сакральным и профанным, интровертным и экстравертным, и тд, ad infinitum, вечно удерживая своего анимуса-сына от его потребности в вечности иного толка. Эта вечность пуэра есть способ мыслить любые противоположности в категориях их фундаментального подобия, то есть варианта восприятия. Движение от сына к пуэру, которое есть движение к восстановлению первичного пуэрного восприятия, начинается когда он оказывается способен видеть сквозь проблемы противоположностей, которыми нас запутывает Великая Богиня, и потому оказывается способен отказаться от борьбы с ней в её реальности запутывающих дилемм. Но при этом я не подразумеваю в пуэре Ницшеанского сверхчеловека, находящегося вне добра и зла. Наоборот я имею ввиду, что пуэрное восприятие, ввиду свойственной ему связи с сенексом, может жить в этом пространстве необходимости (прим. пер. Ананке), замечая в любой двусмысленности идентичность противоположностей. Потому нет необходимости в форсировании выбора (восприятие сына-героя), или же создании теологии конфликта (восприятие сына-священника). Пуэрное восприятие — трансцендентно и находится по ту сторону в том смысле, что его нельзя поймать в буквальные игры анимуса, потому ему нет необходимости быть буквально трансцендентным, то есть отрешенным, ушедшим, улетевшим.

V

Существуют и другие формы имитаций пуэра, например, анти-герой или герой-наоборот, еще один варианта сына великой матери. Он живёт в её обьятиях. Только всё его существо — это не фаллос, но кастрация: он слаб, мягок и сдаётся перед любыми испытаниями жизни. Его выбор — проигрыш, он — мягкий ответ ярости, с которой он не может встретиться без отца. Он следует природе, пути наименьшего сопротивления, и, в конце концов, оказывается затянутым в первобытную трясину. Подобно воде он стекает вниз, исчезает из виду, действует скрытно, и подобно воде он взывает к божественному ребёнку водного потока. Но этот сын не отделен от воды ни колыбелью, ни корзиной, ни лодкой, ведь он — вода. В своём движение вокруг препятствий, он создаёт иллюзию следования правильному пути, ведь Дао также сравнивали с “водой” и “ребёнком”. Но он не ныряет глубоко в воду подобно Икару, и не служит с влажным энтузиазмом олимпийским архетипическим принципам подобно виночерпию Ганимеду. Он лишь следует тому, что происходит, потоку, который течёт сквозь великое тело матери природы и впадает в околоплодное устье реки, впадающей в океан блаженства. И театральная или экстатичная гиперактивность, и пассивный поток энергии — всё это происходит от материнского архетипа. Анти-герой пытается разрешить пуэрный комплекс благодаря убыванию энергии: одинокому принятию происходящего, отказу от требований, которыми обременяют героическое эго. Даже от себя он требует лишь немногого, желает малого и нуждается во все меньшем. Как только напряжение успокаивается, он считает, что достиг редкой гармонии, став спокойным и безличным. Его образы и идеи обретают всё более архетипичные формы, отражая таким образом универсальные уровни коллективного бессознательного.

Ввиду такого духовного продвижения в образных, поэтических и метафизических идеях, термин “регрессия” отвергается как ошибочный. Регрессия значит возвращение к более инфантильным или исторически прошлым манерам поведения, но пассивный сын очевидно выглядит столь стремящимся к духовному развитию с его постоянно расширяющимися ценностями и символами, приближающимся к вечной философии истин всех религий, даже в случае потребности в некоторой финансовой помощи или же приёма галлюциногенов. Разве можно “регрессировать”, цитируя Гессе, Дона Хуана, Гурджиева, Тагора, Экхарта, Мертона и Сократа?! Но и философия обладает защитным мотивом в своем всё охватывающем щите против героизма, воли, поступков. В пример можно привести анти-геройство Рамакришны: “Чем ближе вы к богу, тем меньшего он от ваc требует”. Подобное характерное и ожидаемое поведение анти-героя скрывает, что в своём духовном пути он, на самом деле, следует понижению энергии ради её рассеивания (энтропии), что, как писал Фрейд, и значит Нирвану, или смерть. Энтропия системы характеризуется спокойствием, увеличением статистической вероятности, уравновешиванием напряжения, понижением энергии, увеличением беспорядка. Всё это можно встретить как в человеческом, так и в поведении любого комплекса, который “отступает” от своих целей.

Несмотря на то, что вопрос “отказа от цели” я рассматриваю в другой работе (13), нам всё же нужно провести различие между пуэром, героем и анти-героем в этом вопросе. Пуэр сдаётся из-за неадекватного восприятия вопроса выживания. Будучи отделенным от сенекса, он не знает ни как защитить себя, ни как оставаться в порядке. Герой и анти-герой сдаются из-за матери. Они освобождают энергию, освобождаясь также и от комплексов. Но, как заметил Юнг, комплексы — это матери психической энергии, и потому борьба с ними, превосхождение их и излечение от них означает лишь очередные способы борьбы с матерью.

Пуэр и герой также отличаются в их саморазрушительности. Саморазрушительность пуэра происходит от его нехватки психического: контейнирования, рефлексии, вовлеченности. И, будучи отделенным от сенекса, он оказывается лишен способности быть отцом себе, то есть правильно построить над своей головой крышу и установить вокруг себя стену. Саморазрушительность пуэра в любом комплексе происходит от неосознавания комплексом себя — он способен видеть, знать, создавать, но не может видеть, знать и создавать себя. То есть отсутствует психическое осознание духа и духовное осознание внутри психического.

Героическая саморазрушительность происходит от того, как герой поступил со своими комплексами. Его саморазрушительность проявляется в различных формах. Она может проявляться в форме эротического идеализма, воодушевления к трансформации комплексов в целостность. Также её проявлением может быть анти-героическое успокоение комплексов, понижение напряжения (или, наоборот, сжигание всего в огне энтузиазма). Саморазрушительность можно обнаружить и в любящем принятии, которое также является и желанием смерти — желанием, в котором можно заметить близость эроса и танатоса друг другу. Ведь все эти пути похожи: исцелиться, обрести благодаря любви целостность, или же отказаться от напряжения с помощью смерти, — они все отказывают от комплексов как фундаментальной необходимости психической жизни, единственным исцелением от которой может быть лишь смерть. Именно смерть может покончить с комплексами, которые являются “нормальными феноменами жизни” (14), и подобно матери являются фундаментом существования любой личности. Мы — существа комплексные, сложные, а человеческая природа есть соединение множеств, комплексностей. Без комплексов не останется живой реальности, лишь трансцендентная Нирвана Будды, последние слова которого указывали на сложность психики, как основу жизни: “Все составные вещи недолговечны. Стремитесь к собственному высвобождению с особым усердием.”

Мы рискуем лишиться психической реальности, когда пытаемся освободиться или же отказаться от сложностей с помощью преодоления противоположностей или же исцеления. Психотерапия скорее является процессом разложения, декомпозиции того, из чего мы состоит, а не преодолением или освобождением. Подобный процесс в алхимии называется putrefactio, и характеризуется длительным процессом преобразования через печаль, утрату и моральный ужас. Но героические попытки преодоления и пассивные попытки освобождения стремятся ускорить этот распад, чтобы избавиться от него. Они стремятся освободиться от психической работы с помощью духовного побега. Но лечением может быть только разложение.

Подлинная структурная жизнь пуэра вызывает ощущение декаданса, что также является часть сопротивления пуэрной структуры анализу. В этом смысле для столь легко пламенеющего пуэра характерна медлительность изменений и практически полное отсутствие развития. Может даже казаться будто пуэр навечно застрял в своих старых грязных привычках. Его putrefactio отражается трудноизлечимыми заболеваниями прямой кишки и пищеварения, экземой и угрями, геморроем, гайморитом и насморками, хроническими жалобами сексуального характера, своеобразием в денежных вопросах, восхищением жизнью низших слоёв общества. В психоанализе обычно подобные проявления связывают с подавлением тени, связывая это с материнским комплексом — компенсаторным слиянием с матерью и неспособностью от неё освободиться. Но эту медлительность и непристойность пуэра можно увидеть и как следование пути putrefactio в поисках изгнанного сенекса. И, в таком случае, это такой процесс брожжения, который не стоит героически торопить, так же как и гниль не стоит принудительно “втирать” подобно мази ради исцеления через интеграцию тени. Пуэр — не собака, и пуэрное сознание нуждается не в “сносе основ” и исцелении, но в сонастроенности его чувствительности к запаху его собственной разложения. Его индивидуация — это сам процесс патологизации, а не героическое стремление преодолеть её.

В любом случае, мы не можем освободиться от комплексов, пока они не освободятся от нас. Их процесс разложение длится дольше жизни личности, они продолжают некое автономное существование долгое время спустя нашей смерти, и становятся частью психического наследия наших детей и их детей, то есть становятся наследием психического и духовного. Комплексы — это наша доза греха, наша карма, и если от них отказываться, то они достаются кому-то другому. В психоанализе мужчин, которых можно назвать “пуэрами”, нужна уметь почуять разложение, растрату, ответшалость. Няньчась с его беспорядком, мы поддерживаем пуэра живым, в контакте с prima materia; но скрывая его недостатки через слепое принятие (отказ) или же торопя процесс к его завершению (преодоление), мы помещаем аутентичный дух в старую бутылку с этикеткой “Мать”.

VI

В этом обсуждении пуэра и матери нам стоит, но лишь кратко, обратиться к мифу о Дионисе (15). Его, конечно же, обычно воспринимают как типичного сына матери: няни, молоко, эмоциональность, танец, негероическое поведение и безоружность, его мягкость и женственность, популярность у женщин — всё это значит для наших простых, так называемых, психологических умов лишь еще один архетипический пример материнского комплекса (16).

Но миф о Дионисе можно рассмотреть также и с позиций структуры пуэра-сенекса. Его имя значит Зевса-Сын, и его мифологемы практически не отличимы от мифов о Критском Зевсе, а в одной из версий его рождения — он рождается из бедра своего отца, то есть является мужчиной, рожденным мужчиной. И хотя все еще остаётся вопрос, можем ли мы называть Диониса пуэром в современном психологическом смысле этого слова, даже если puer был одним из его эпитетов в Риме. Но, так как Дионис был представителем младшего поколения богов, а в собственном культе его представляли, особенно во времена поздней античности, в форме ребёнка (17), в нём обнаруживают специфические черты подходящие для наших размышлений, даже если степень его маскулинности различается в зависимости от того, с позиций какой героической доминанты мы его рассматриваем: Греко-Римской или Иудео-Христианской. Если мы спишем всё “дионисийское” на мать, тогда упустим духовную ценность подразумеваемую в Дионисе-пуэре, мы неверно оценим вино, театральность и трагедию, дионисийский тип безумия и фаллицизма, и другие стороны его культа, которые основываются на пуэрном сознании. В Дионисе пуэр может обнаружить основы тех черт характера и переживаний, которые стоит воспринимать не буквально и отыгрывать в танце вместе с группой людей под бой бубна, которые предлагают другое и более легкое значение пуэра-сенекса, отца-сына, их воссоединения. Дионис предлагает духовное обновление в природе, или природное обновление в духе, осуществляя в себе объединение цикличных и порождающих принципов матери природы с культурой, вдохновением и иррациональным восхищением пуэрного сознания.

Говорят, что у Диониса было несколько матерей, среди которых упоминают Семелу, Лету, Персефону, Диону, Ио и Деметру. Линия его матерей была прерывающейся. Беременная Семела была убита Зевсом, потом Зевс был второй матерью Диониса, потом его вскармливали нимфы в пещерах, и Персефона, и его бабушка Рея, которая собрала его расчлененное тело.

Эта прерывистость матерей не эксклюзивна для мифа Диониса. Другие боги и герои также “лишены матери”, например, оставлены ими, вскормлены животными, воспитаны приёмными матерями или нянями, их настоящая мать могла пропасть или же умереть. В психоанализе вопрос “двух матерей” уже проработан. Они стали хорошей и плохой грудью, а Юнг посвятил “Двойственной матери” главу в “Символах Трансформации”, подразумевая в ней два аспекта одной и той же фигуры: позитивный дарующий жизнь и негативный опасный для жизни.

Но я хочу предложить вам иной взгляд на вопрос двух (и более) матерей, который рассматривает их не как разные типы или лики одной фигуры, но как прекращение отношений матери и сына. Я предполагаю, что разрыв в естественной непрерывности (Семела не доносила ребёнка) предлагает иной способ рассмотрения отношений между mater и puer. Вследствии вмешательства Зевса (или же любого иного духовного вмешательства в естественную жизнь матери и сына, будь то Фараон в мифе о Моисее или оракл в мифе об Эдипе) сыну нет необходимости стремиться к разрыву с матерью. Разрыв уже произошел. Он уже не будет только её сыном. Только природное были разорвано духовным, которое вмешалось, и потому сепарация пуэрного сознания происходит без необходимости убийства или отрезания. Очевидно, включается другой архетип, которому сын также принадлежит, и этот архетип является таким же знаком судьбы пуэра, как и мать, от которой он был сепарирован (18).

VII

Когда мы мыслим в рамках, определяемых влиянием великой матери, все пуэрные проявления будут выглядеть производными материнского комплекса, и тогда само сознание становится “её ребёнком”, потомком примордиальной матрицы бессознательного. Но, важно понимать, что “материнского комплекса”, как такового, не существует. В более точном и независимом от простого языка смысле, комплексы не могут принадлежать какому-то одному архетипу. Комплексы: власть, деньги, болезнь, секс, страх, амбиции, зависть, саморазрушение, знание и тд, — все они, из которых и состоят наши энергетические центры, которые обеспечивают нас фантазийным материалом наших страданий и преображений, не могут принадлежать лишь одному Богу.

Во-первых, не существует отдельных божеств. В политеизме каждый бог влияет на остальных и связан с ними. В языческом контексте theos и deus (также как и кельтские, и нордические источники нашего осознания божественного) значат множество богов. Один бог без всех остальных немыслим. Даже в иудео-христианстве мы встречаемся с этим принципом, хоть и в негативной форме — “не делай себе кумира… не поклоняйся им и не служи им…”. Во-вторых, боги взаимосвязаны, также как и архетипы могут быть смешаны. Архетипы не столько управляют живыми мирам, сколько, подобно богам, управляют одновременно и вместе одной и той же реальностью жизни, нашим миром. Они отражают различия этого мира, различные способы восприятия всего, различные паттерны психизации инстинкта, различные виды сознания. И, в-третьих, ни по своему определению, ни по своей природе комплексы не закреплены за каким-то одним архетипическим паттерном. Любой комплекс в то или иное время может находиться под эгидой той или иной доминанты, и любая доминанта может начать управлять тем или иным комплексом. Например, деньги могут быть связаны с жадностью Сатурна (того, кто зарабатывает много денег), или же с торговцем Меркурием, или быть добычей героя, или же быть связаны с Зевсом, который иногда появляется в мире в виде золотого дождя, но также это могут быть и деньги Аполлона, или же накопления Мидаса, а порой деньги могут указывать на психический потусторонний мир, так как одним из имён Гадеса было Плутос (богатство). Также и сексуальность может обладать различными свойствами, находясь под влиянием Аполлона, Диониса, Приапа или даже Геры. (19)

Даже пуэрная оральность (столь явно указывающая на принадлежность материнскому архетипу) может быть увидена иначе. Психология так мало может рассказать нам о вкусе, еде, голоде, принятии пищи — всё это она объединяет под термином “оральность”. Начиная с тех пор, когда Фрейд ввёл понятие “оральной стадии развития”, мы продолжаем всё связанное со ртом, желудком, едой, приготовлением пищи и питьём, а также любой голод относить к Маме и её груди (или бутылочке). Но ведь пища пуэра может отражать и аскетизм, например, пифагорейского или орфического толка. Или же, она может отображать тонкое восприятие неких эстетических оттенков, которое (согласно магически-астрологической традиции гримуара Picatrix) принадлежит Венере, а не Маме. Или же, его голод, пуэрное желание большего может принадлежать скорее Сатурну и его жадности, волку, Молоху, Бхоге, ненасытному поеданию мира.

Сдвиг в архетипической основе комплекса — это достаточно распространенный результат разрешения от уже привычного узла проблем и открытия действительно нового способа бытия, будто бы комплекс был искуплён благодаря благосклонности или же знанию другого божества. Также верно и обратное — добродетель, неожиданно пережитая через другой архетип, становится “деструктивной”, “теневой проблемой”. Порой, подобная перемена одного архетипа на другой переживается как крушение, срыв. То, что раньше поддерживало чей-то эго-комплекс (нимфетная анима, пылающий и воодушевляющий эрос, или консервативный моралистичный Сатурн), отказывается от своего влияния. И, пока комплекс не распознает своего нового Господа, не обретёт его поддержку, будет длиться состояние упадка и борьбы.

Очень часто в анализе мы связываем любой комплекс с одним лишь архетипом, осуждая его на один единственный взгляд (это твой духовный анимус, негативный отец, лишенный внимания ребёнок). Подобные действия разрушают возможности комплекса передвигаться среди множества богов. Они фиксируют его в одном определении и фрустрируют его герметические возможности трансформации благодаря перемещению перспективы. Прикрепление комплекса к одному архетипу ведёт к тому, что будут проявляться только однотипные инсайты. Принципиально важно мыслить настроение не только типичным для пуэра, но и типичным для анимы, типичным для матери, а также властным жестом тени, или же сенекса. Также как и Эрос не принадлежит Афродите, так как существует множество путей для любви, так и борьба может определяться Аресом, Афиной, Никой, Аполлоном, Гераклом или Амазонками. Также как множество доминант могут насылать и освобождать от безумия, так и любой комплекс может быть объектом великой матери и в то же время соответствовать паре пуэра и сенекса.

Стоит указать, что я не пытаюсь отрицать сложные, негативные материнские проявления. “Ужасная мать” проявляется во множестве мифов о разрушительной феминности (Геката, Горгона, Кали, Луа и множество других богинь которые истребляют и опустошают). Но также её можно заметить и в бесплодном коллективном благодушии, структурах без молока, обычаях без традиций в культурах, которые не предлагают никакой поддержки, ничего естественного. “Ужасная мать” видна в голосах женщин с детьми, искривленных ртах и пустых глазах, обиде и ненависти. Кажется чудом то, что многие переживают эти ранние годы, когда материнская любовь идёт рука об руку с руку со своим двойником, материнской ненавистью. Конечно же, мы живем в эпоху Мам, и в светской культуре обычному смертному приходится нести на себе бремя архетипического без помощи со стороны богов. Матери должны быть опорой в нашем стремлении к выживанию, не опираясь при этом ни на что, и они жертвуют нас собственной фрустрации, тогда как мы, в свою очередь, становясь матерями и отцами жертвуем своих детей всё той же цивилизации.

Путь “разрешения материнского комплекса” состоит не в том, чтобы отделиться от Мамы, но в том, чтобы разобраться с этим антагонизмом, который приводит к тому, что я становлюсь героем, а мать — врагом. “Разрешить материнский комплекс” в случае пуэра значит перестать рассматривать пуэра со стороны матери, не считать его проблемы вызванными матерью. (Разве в нашей культуре есть что-то, что не связано с матерью?). Вместо того, чтобы разделить мужчину и мать, нам необходимо вскрыть эту архетипическую необходимость их объединения, и воспринимать феномен пуэра аутентично. И тогда каждый сможет обратиться к любому свойству пуэра и спросить его, с кем он связан, подобно тому, как в Древней Греции обращались к оракулу. “К какому божеству или герою мне необходимо обратиться или принести жертвоприношения для того, что разрешить такую проблему?” (20) — с каким архетипическим паттерном стоит мне связывать собственную проблему? В рамках какой фантазии я смогу понять собственный комплекс? Как только проблема оказывается расположена на правильном алтаре, мы можем понять её согласно её потребностям, а также соединиться с божеством через эту проблему.

Считая само собой разумеющимся, что все пуэрные проявления связаны с великой матерью, аналитическая психология наделила пуэра материнским комплексом. Таким образом пуэрные феномены обрели такой вид, для которого эпитет “невротический” выглядит оправданным. Когда мы оставляем комплекс на алтаре великой матери, а не в связи с единством senex-et-puer, мы разрушаем нашу духовную опору, даруя богине наш эрос, наши идеалы и стремления, веря в то, что они основательно укоренены в материнском, будь оно моей личной матерью, или же материей, или же каузально обусловленным контекстуальным полем общества, экономики, семьи и тд. Представляя духа сыном великой матери, мы полагаем его невротичным. Считая все слабости и юношеские глупости неизбежными для все духовных начинаний, лишь по причине инфантилизма материнского комплекса, мы убиваем на корню возможности обновления в себе самих и в нашей культуре. Подобный взгляд служит лишь сохранению невроза и предупреждению объединения сенекса и пуэра, так как пуэр, в таком случае, становится противоположностью и врагом сенекса и времени, на что и указывал Фрейд описывая универсальность Эдипового комплекса — борьбы сына с отцом, из-за матери.

На индивидуальном уровне подобные искажения пуэра могут отразиться в личностном материнском комплекса. А на социальном уровне происходят искажения духовных целей и смыслов, потому что амбициозное героическое развитие эго оказывается рецептом разрешения синдрома пуэра. Считать пуэра идентичным сыну великой матери, значит утверждать это патологическое искажение аутентичным состоянием бытия. Подобное искаженное понимание пуэра как сына закрепляется материнским архетипом, который отдает предпочтение героическому мифу как модели развития эго, так как в таком случае эго изначально и обязательно связано с ней. Наши основные западные психологические теории основываются на такой модели, которая в большей или меньшей степени считает динамику психического следствием семьи или же общества, которые являются зоной матери. Психология оказывается жертвой матери, и не только в терапии развития эго, но и в более фундаментальных вопросах — дух психологии изувечен материализмом, буквализмом, генетическим пониманием себя и психики. Духовная природа психологии как и её духовные цели не могут быть проявлены, так как пуэр не может быть отделён от матери. Или же проявляясь он всё равно остаётся связан с ней через пуповину, и психология становится героической миссией сына-священника, который стремится расширить сознание во всем мире, или же обрести самость, презирая остальной мир.

Как писал Юнг, психология всегда отражает наше психическое состояние (21). Психология, которой везде видится мать, является отражением психики психолога, а не только неким утверждением, базирующимся на эмпирических данных. Для того, чтобы психика могла излечиться от этого коллективного материнского комплекса, сама психология должна сделать шаг вперёд в собственной рефлексии таким образом, чтобы душа больше не подчинялась натурализму и материализму, и цели души больше не определялись материнским архетипом в понятиях “роста”, “социальной адаптации”, “естественной целостности” и др.

Наши представления о психике влияют на психику. Эти представления могут оказаться как губительными, так и целительными. Психологические представления особенно важны, так как они рассказывают психике о ней же, они представляют из себя зеркало, в котором психика может разглядеть себя. Психологические концепции, предлагая новый взгляд на то, что было прежде подавлено и не понято, могут стать принципом освобождения. “Психология неизбежно объединится с самим психическим процессом” (22) — и потому движение психического процесса будет приводить к созданию новых аспектов психологии. Больше нигде, кроме как в психологии, состояние деятеля настолько не подразумевает того, что сделано. Рабочий и материал неразличимы. Психология — это алхимия в новой упаковке. Чем более сложной и дифференцированной становится психическая жизнь, тем более неподходящими для неё становятся простые объяснения на языках биохимии, физиологии мозга, социологии, психодинамики и семейной наследственности. И, более того, неадекватные психологические представления вредят психической дифференциации, пагубно влияют на душу. Именно потому психология, среди многих других дисциплин, обращается к мифологии. Мифические описания оказываются наиболее открытыми и исследуемыми, благодаря чему душа обретает просторные возможности для воображения собственных комплексов.

Мифология, несмотря на всю её детальность, остаётся неясной в своих основах, ведь фигуры подобные архетипам являются dei ambigui (23). В мифологии фигуры героя, пуэра и сына оказываются не столь различимы, в отличии от взгляда нашего монокулярного сознания. Миф предлагает возможности для восприятия, но не факты для объяснения того, чем является пуэр и чем является герой или сын. Не в объяснении задача мифа, миф не объясняет и не истолковывает, не предлагает лишь одну линию мысли по какому-то вопросу. Кроме того, великая мать — повсюду, потому что распространенность — это её существенный признак, её доминанта. И потому не независимость от матери является тем признаком, по которому мы отделяем пуэра от сына-героя, но независимость в нашем понимании пуэра.

Возможно, отвечая на этот вопрос (пуэр или сын, аутентичный дух или связанность с матерью) нельзя найти строгого ответа, и сам этот факт влияет на тот тип сознания, который задаёт вопросы, чтобы кодифицировать психику согласно правильному мышлению священных догм.

Пуэр, сын и герой обладают общим качеством — молодостью. Молодость несёт в себе значимость становления, саморегулирующегося развития, бытия вне себя (в идеалах), так как реалии молодости находятся в status nascendi (состоянии зарождения). И потому имеет значение то, какой мы видим эту юность, воплощена ли она в каком-то юноше, фигуре сновидения, или в каком-то зарождающемся потенциале души, ведь эта юность является появлением духа в психике. И так как существует множество молодых богов и героев, которых нельзя понять в рамках Великой Матери, потому сушествует множество молодых людей и молодых фигур сновидений, которых не стоит интерпретировать через материнский комплекс. Аполлон, Гермес и Дионис обладают множеством именно пуэрных признаков, которые нельзя объяснить матерью, которые подразумевают аутентичное пуэрное сознание, которое основывается на их аутентичности как целостных и индивидуальных божеств. И, наоборот, существуют молодые люди, которые обладают материнским комплексом, в том смысле которым его наделяет современная психология, и которое не проявлют пуэрных признаков. В них нет отличительных качеств пуэра — нет ни огня, ни духа, ни цели, в них не присутствуют ни разрушительные, не нонконформистские стремления, они обладают слабой фантазией, у них нет подчеркнутой ранености. Потому, идеальный терапевт архетипических убеждений будет осторожно наблюдать за действительной феноменологией. И миф способен помочь ему в восприятии этих отличий.

Тот космос, в который мы помещаем молодость, и через который мы её понимаем, будет влиять на процесс её становления. С позиции матери, юноша является спутником женщин, частью её плодородия и природного развития, её героического культурного импульса, её мира мертвых. С позиции сенекса, юноша является неким обновлением, одновременно надеждой и угрозой, постоянным и различным в одном лице, динамикой которой требуется порядок, невинностью требующей знания, возможностью реализоваться благодаря времени и труду.

И несмотря на то, что эти два взгляда на юность описывают типа сознания, нет никакой необходимости создавать некую иерархию этих типов, утверждая что матриархат предпочтительней патриархата и наоборот, или же что сын, герой и пуэр отражают уровни развития. Это не вопрос того, что правильно. Мы не занимаемся вопросом “происхождения и развития сознания”, или же истоков происхождения сына, героя, пуэра или же богов. Поиск истоков всегда ведет обратно к матери, ведь она всегда оказывается “первой”, и потому генетический анализ, анализ вопросов происхождения являются поклонением матери, а также они определяются её типом сознания. Достаточно понимать, что осознание может вызвать движение в архетипических основах, и феномены, которые обычно рассматривались как феномены сына, могут предложить иной тип психологического движения.

VIII

Избавляясь от представлений о том, что пуэр может быть только сыном матери, мы также можем отказаться и от прежних представлений о развитии эго. Борьба с всепоглощающей матерью уже не может быть единственным путём (24). Волевой герой не всегда является наиболее целесообразной ролью для эго, так же как борьба не всегдя является подходящим путём индивидуации. Дракон требует сражения, и героический миф говорит нам, что делать дальше. Но представьте, что мы можем выйти за пределы влияние великой матери, уйти от Иокасты и Эдипа, и опустошающего ослепляющего героизма, который так часто приводит к смерти своей женской противоположности, не только “внешней”, но и той, что находится внутри героической психики.

Эмерсон называл героя недвижимо центрированным (что также может значить, что он столь зафиксирован, что лишен своей подвижности), мы же можем определить героя как того, кто изувечил свою женственность. Именно для компенсации подобного аналитическая психология столь долго уделяла внимание аниме, как терапии эго (или персоно-) идентификации. Но основные представления об аниме, этот терапевтический сентиментализм, всё равно являются результатом этого психологического стремления к усилению эго. Если бы эго не было столь ограничено героическим мифом, то, возможно, анима бы не несла б на себе чувственность, женственность, душу, воображение, сосредоточенность, нежность и всё остальное. Героическое эго слишком ограничено своей центрированностью на “реальности”, “проблемах” и “моральном выборе” (25).

Возможно, нам больше не стоит полагаться на героическое понимание развития и духа как достижения с помощью борьбы, поддерживания в правильной форме, преодоления темноты ид просветленным эго. Разве это единственный путь для развития личности и культуры?

Цель психоанализа, как писал Фрейд, состоит в том, чтобы “укрепить Я, сделать его более независимым от Сверх-Я, расширить поле восприятия и перестроить его организацию так, чтобы оно могло освоить новые части Оно. Там, где было Оно, должно стать Я” (26) Эдип, герой и царь, определяет собой не только содержание психоанализа, но и его силу, его героизм. Анализ, психологическое развитие, становится новой моделью культурального героизма, и потому культурный герой оказывается проанализированной личностью, сублимирующей, интегрированной, целостной и сознательной. А сам анализ, как пусть достижения этой цели, становится мучительным страствием или же божественным испытанием героя. И если Фрейд был прав в том, что Эдип является материалом невроза, тогда из этого следует, что эдипальная героика — это сама деятельность невроза (27). Героизм — это тип невроза, а героическое эго — это невротическое эго. Творческий дух и плодородная материя в таком случае оказываются в таком положении, что начинают уничтожать друг друга. И тогда эго-развитие, прообразом которого является герой, тогда также будет обладать и соответствующей герою тенью (отчужденную феминность и компульсивную маскулинность), предопределяя, таким образом, бесплодного и злого сенекса финалом героического пути.

Одинокие странствия таких персонажей как Ясон, Беллерофонт, Эдип (и возможно Орест, который дожил до семидесяти) можно увидеть в двух различных вариантах. C одной стороны, это одинокое странствие может быть временным, связанным с героическим путём, который находит себе завершение в фигуре истощенного старого царя. (Разве герой, или может пуэр, романа Скотта Фицжеральда “Ночь Нежна” в результате не бесцельно скитается по небольшим городам). Но, с другой стороны, мы можем синхронистически увидеть в этом поведение некую характеристику сенексного аспекта пуэра, изначального спутника пуэра.

Похоже как пуэр, так и герой, идут одиноким путём (в отличии от Диониса, который порою оказывается одиноким странником, но обычно окружен толпой). Действительно, подобная характеристика несёт в себе что-то психопатическое и шизоидное, но, тем не менее, если такова сенексная сторона пуэра, тогда любые попытки социализации молодого человека с пуэрной доминантой будут вредить его естественному пути индивидуации и интеграции сенексной компоненты. Оставьте его. Это стремление к социализации опять же является проявлением матери, тогда как дух дует в пыли, свободный, там, где ему хочется быть, и, похоже, там, куда больше никто сам не дойдёт. Матери сложно принять это, потому что она “по природе своей” находится везде, и не желает, чтобы какая-то её часть, какой-то её элемент оставался не в контакте с ней. Таже как и миф можно прочесть двумя способами (как растянувшуюся вереницу событий и как некий сгущенный образ, в котором все эти события могут присутствовать одновременно), тогда и на жизнь мы можем поглядеть подобным образом. Решительная мужественность приводит к бесцельности, или же решительная мужественность есть результат бесцельности. Обращаясь к близости пуэра и сенекса, мы не можем утверждать, что же является первым.

Решительная мужественность — подозрительна. Каким-то образом мы догадывается, что она может быть реакция на привязанность к женщине. И мифические уровни психического поддерживают это подозрение, так как в мифах герой и его противник женского пола неразделимы. Они могут встречаться как на поле боя под крики героя, так и в кровати с его стонами, так как борьба с матерью также является инцестом. Кем бы он ни был, врагом или любовником, его роль всё равно определяется его противником, его полярностью с матерью. Независимо от того, как играть ту роль, которую определяет мать, эта роль всегдя остаётся одной — ролью сына. Юнг писал о подобном героизме: “Но действие такого подвига бывает непродолжительно. Труды героя постоянно возобновляются, все под тем же символом освобождения от матери… Итак, мать является демоном, вызывающим героя на подвиги, но и подкладывающим на его пути ядовитую змею, будущую причину его падения” (28). До тех пор пока психотерапия мыслит в понятиях развития эго, этого развития никогда не будет достаточно, и конца его не достичь. И вместо того, чтобы быть терапевтами души, мы оказываемся терапевтами (преданными слугами) матери.

Даже imitatio Christi (подражание Христу), особенно в его современной христианской программе социального движения, поддерживает героическое эго и удерживает его в постоянных ссорах с матерью. Похоже, что “Церковное Действие” принадлежит мифу культурного героя  — Гераклу, поглотившему Иисуса (29), из-за чего Иисус оказывается отброшен обратно в старый архетипический сюжет Гильгамеша, Шамаша и Геракла, а также лишен особенной связи Отца и Сына, о которой Иисус столько говорил. Да, Иисус, в героической манере, принёс меч, клинок которого с самого начала христианской эры и по сей день из века в век вонзался в тело дракона, которым называли то одно, то другое, но при этом сознание всегда определялось этими убийствами. Если, согласно христианскому традиционному героизму, нож поражал зло, то, согласно греческой мифической мысли, нож и есть зло (30). Разве, рассуждая об агрессии и животном инстинкте, нам удалось далеко зайти в понимании всей этой западной истории, полной невообразимых кровопролитий? Ведь подобная мысль выделяет зло из нашей психики и оставляет его в каком-то объективном поле. Давай попробуем всмотреться в нож (которым животные не обладают) и интериоризовать, психологизировать агрессию в понимании, собственно, самого определения сознания: разделяющего меча Логоса в руках героического эго, который выполняет свою задачу очищения материнского тёмного мира. Даже само наше понимание сознания оказывается определённым матерью. Быть сознательным как означало, так и означает лишь одно — убивать.

Именно разделение оказывается чем-то существенным, а не меч. Сознанию необходимо разделение, ведь, как отмечал Юнг, не существует сознания без восприятия различий. Но ведь это восприятие может обладать деликатность пальцев, чувствительностью уха, глаза и вкуса, ощущением смысла, звука и образа. Есть место и для пуэрного эстетического разделения, а не только для мечей. Пуэр обладает этим ремесленным талантом в своей истории: плотник Иосиф, изобретатель Дедал (31) — эти отцы нашли иное применение ножу.

Геракл — изначальный образ решительной мужественности, и преимущественно культурный-герой-убийца. Его культ был наиболее распространенным в Древней Греции, хотя его имя значит лишь Слава Геры (32). Несмотря на то, что богиня стала его противником еще до рождения Геракла, а после его рождения направила к его колыбели двух змей, чтобы убить его, именно Великая Богиня побудила Геракла к его подвигам. Эврипид, описывая безумие Геракла, указал, что к своему героическому полюсу герой пришел после того, как Герой он был лишен рассудка, и эта богиня мучила его всю жизнь. Но, при этом, он оставался её служителем, ведь именно Геракл спас её от приставаний Силена (33), а позже ему в жены была отдана Гебе, которая является никем иным как Герой, только лишь в её более молодой, милой и соблазнительной форме.

Геракл является одним из многих героев, которых Великая Богиня направила на свершение подвигов ради её цивилизации. Гера отправила Сфинкса к Эдипу, как Юно она преследовала Энея, а также помогала Ясону. Согласно мифам Гера родила монстра Тифона и вскормила Гидру и Немейского льва. Она причастна к гонениям и убийству Диониса. Гера — “Супруга Противника” (34). Её родные дети — Арес (35), ярость войны, и Гефест (36), вулкан-кузнец.

Мы уже так привыкли считать, что сын великой матери, прекрасный и слабый, оставляет свои тестикулы на её алтаре и питает её землю своей кровью, и верить, что героический путь ведёт прочь от неё, и потому мы упустили из виду влияние Великой Богини на процесс формирования эго. Адаптированное к реальности эго — это эго в “ошейнике” (37). Слова hero и Hera многими филологами считаются однокоренными (38). Когда мы начинаем воспринимать нашу внешнюю или же внутреннюю жизнь ареной борьбы, состязанием за свет, противостоянием победы и поражения, противостоянием работы и сна, удовольствия и любви, тогда мы становимся детьми Геры (39). А эго, в таком случае, оказывается материнским комплексом в бандаже.

Моя позиция состоит в том, чтобы обратить привычное понимание: пуэр — слаб и зависим от матери, герой — силён и свободен от неё. Но, если герой оказывается сильным сыном, которого желает мать, тогда нам стоит по-иному взглянуть на слабость пуэра.

Сын маскируется в гиперактивного культурного героя цивилизации, ведь все его подвиги, завоевания, триумфы, вся его слава в конечном счёте служит только матери материальной цивилизации. Герой прошлого любил свои трофеи. Героическому сознанию необходимо чем-то обладать, чтобы иметь возможность продемонстрировать это — эго требуется факт, который подтверждает ему реальность. Целью войны всегда были трофеи, а не только вдохновение борьбы и гордость победы. Но все эти награбленные трофеи вскоре становятся украшениями города, содержаниями домашней жизни, а герой начинает накапливать имущество — героической герой оказывается собирателем. Именно в этом моменте герой и пуэр значительно отличаются друг от друга — так как подвиги первого из них свидетельсвует о преобладании в нём цивилизационных принципов, как например, у Геракла, Ясона, Тесея. Задачей же пуэра является скорее одиссея духа, странствие (40), которое никогда не обретает дома ни у одного очага, ни в одном городе.

В наших рассуждениях об отношениях героя и матери стоит обратиться к еще одному существенному элементу героя — к смерти. Называя любой элемент героической психологии “существенным”, всегда стоит готовиться к контр-аргументации. И, всё же, герой был основным фокусом внимания историков греческой религии и психологов, чьи труды по этой теме достигли уже героических размеров, как если бы сама эта тема побуждает её ученых к излишне эффектному стремлению к мастерству. Из всех основных мотивов героического мифа, которые были проанализированы и изучены Брелихом, Фарнеллом, Фонтенроузом, Кереньи, Ноком, Кемпбеллом, Нойманом и Рохеймом (41) (продолжение этого списка приведёт нас к очередному героическому безумию), давайте выделим культ могильного кургана как основной аспект героического мифа. Конечно же, не стоит обходить вниманием эффектные способности героя к предсказанию и исцелению, его достоинство и силу, его культурные достижения, его роль модели для инициации и основателя культа, города, клана и семьи, но большинство авторов соглашаются в том, что героический культ связан с особым местом, и это собое место — могильный холм (42).

Упоминание героя в античности было взыванием к чему-то мертвому. В настоящем нет героев, в настоящее время герои не живут. Быть героем (а также анти-героем) значит быть “мертвым”. Герой мёртв, потому что он является силой воображения, фантазией. Герой присутствует не в действительности, но является психической проекцией связанной с его культом, с могилой, в которой его похоронили, и только “после” подвигов и благодаря легендам о них. Герой оказывается перемещенным на Острова Блаженных, куда-то вдаль, в недоступное пространство. Герой — это призрак, предлагающий фантазию, благодаря которой комплекс может справиться с собой. Герой предлагает нам модель того, на чём основана наша цивилизация — модель диссоциации. Мы поклоняемся стремлению комплекса, но отрицаем его инерцию. Инерцию мы называем бессознательным, регрессией, драконом, матерью, а стремление — сознанием. Все мы, чьи “города” и “семьи” были основаны на героическом сознании и чья инициация основывается на герое, оказываемся преследуемы призраком, который односторонне воспринимает базовые элементы психики, комплексы, от негэнтропии к движение вверх, и называет то динамическое движение, которое при этом освобождается, “эго”. Таким образом, комплекс цивилизует себя благодаря достижениям, отбрасывая свою инерцию в бессознательное. Героическое проявляет прямое продвижение духа, активного в его странствии и трансцендентного жизни (мертвого), обитающего на Островах Блаженных (43). Подобные проявления свойственны также и пуэру, потому он также может быть захвачен героическим. Но всё же между ними есть отличие, которое можно увидеть в вопросе смерти, которая, как мы уже отметили, является центральным аспектом героического мифа.

И сын, и герой, и пуэр могут умереть одним и тем же образом. Но я считаю нужным подчеркнуть их отличия в этом: “смерть” сына предназначена матери (например, в мифе об Аттисе), “смерть” героя вызвана матерью (Геракл и Гера, Бальдр и Фригг, Ахил и Фетида (44)), смерть пуэра свободна от матери. Эти отличия являются отличиями в восприятии, перспективе, а не неким мифическим “фактом”, и таким образом свидетельствует о том месте, в котором смерть удерживается в психике сына, герой и пуэра. Значит ли смерть жертвоприношение (как у сына), или же победу (как у героя) — “Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?” (прим. пер. Послание к Коринфянам 15:55) — мать продолжает играть свою важную роль. Смерть, связанная с сенексом, его выживанием, депрессией, его проникновенным пониманием, предлагает нам иной образ и эмоцию.

IX

Сын и великая мать превращаются в героя и змея — или нет? Согласно Юнгу, герой и дракон, с которым тот борется, являются братьями или даже едины; человек, обладающий силой над демоническим, сам отмечен демоническим (45). Гаррисон писал, что змей как daimon является двойником героя — первые герои обладали змеиными формами, а также некоторые боги (Арес, Аполлон, Гермес, Зевс) обладали змейными свойствами, как и Деметра или Афина (46). Если же герой и змей едины, тогда героическая борьба ведётся против своей собственной природы. Но с чем именно борется герой, и каким образом животная часть его структуры (этот даймон, дракон или змей) стал “матерью”? Психологическая мысль рассматривает подобные вопросы в понятиях развития. “Развитие” стало ключом от всех закрытых двери в современном мире психологии, также как и “плодородие” однажды открыло нам то, чего мы не понимали в археологии и мифологии. Предполагаемое развитие сознания идёт от темных уровней к светлому, от лишь материи к одному духу, от только природы к только культуре. Это “развитие сознания” предположительно происходит исторически в цивилизации, филогенетически в видах и расах, онтогенетически в каждом индивидууме от привязанности к материальному до отеческой уверенности. Таким образом, мы видим, что борьба героя со змеем стала парадигмой ядра структуры как личного, так и коллективного сознания.

Если бы нам пришлось рассказывать антропологу-аборигену из Австралии о наших “сновидениях”, наших “богах” и нашей “космологии”, то это выглядело бы следующим образом. Мы бы рассказали ему о той борьбе, которую каждый день ведёт наше Эго, которому нужно возвыситься и бороться с Депрессией, Соблазном и Сложностью, чтобы оберегать мир в безопасности от Хаоса, Зла и Регресса, чтобы оберегать мир, который обвит жестоким Поглощающим Змеем. Подобный ответ пояснил бы спрашивающему особенности нашей иррациональности: почему мы пересекаем улицы по зебре, платим налоги, почему ходим в школы и устраиваем войны — всё это мы делаем благодаря одной и той же компульсивной энергией, которой мы сдерживаем Змея. Такова наша истинная космология — наше Эго, которое изменяет течения рек и летает на Луну, поступает так не по причине голода, или же богов, или же гонений, как мог бы предположить спрашивающий нас аборигенный ум, такой инертный и ленивый, и зависящий от материнского уробороса, обладающий “слабым эго”. Нет, вся эта излишняя цивилизационная деятельность направлена на то, чтобы держаться в стороне от ночи Змея, и потому нам нужно некое монотеистичное единомыслие, циклопическая динамика всех богов, которых Эго и Она вместе поедали на этом Западном банкете длиною в три тысячелетия. И, похоже, этот банкет близится к своему неусвояемому концу, так как Эго слабеет по причине того, что мы называет “неврозом”, и в воображаемой тьме тени и живота Эго вновь заметны движения проглоченных ранее богов. Эго и Бессознательное, Герой и Змей, Сын и Мать, их борьба, их постель и их банкет — таков поддерживающий нас миф, который нам стоило бы рассказать, чтобы объяснить все странные пути нашей жизни: почему мы всегда воюем, почему мы уничтожаем этот мир, почему у нас так мало воображения, и почему у нас только один Бог, который так далёк от нас.

Змея и дракон — не одно и то же. Змея — это часть природы, которая хорошо отражает инстинктивное бытие, особенно сложно схватываемые движение интровертированного либидо. Но дракон не существует в материальном мире. Он — это фантазийный инстинкт, или инстинкт воображения, который герой и побеждает, становясь в результате упертым эго силы воли. Если змея является даймоном инстинктивной психики, тогда дракон, который дышит огнём, глаза которого пылают, который обладает властью над водой, который живёт где-то под нашим миром дня, но способен взлететь в небеса, является даймоном нашей фантазийной психики. Маскулинный меч причины в мужских руках воли убивает змея и дракона (инстинкт и воображение) в своей ежедневной битве, повторяя свой базовый миф.

Несомненно, дракон связан с Луной, а змея подразумевает женское, как в мифологическом, так и в психологическом материалах, и в нашей культуре так или иначе ассоциируется с Великой Богиней. Но змею также можно увидеть и в мифах о героях, царях и богах. Змея несёт в себе определенно сексуальные, и даже фаллические ассоциации, а также может выходить за гендерные границы. Змея появляется уже в первобытной религии. Даже у Адама был свой змей. Подобно природе, инстинкту, либидо, или же mercurius’у алхимии, с которыми змея связана, змея является первобытной формой жизни, или жизнью в первобытности, Ur-жизнью. Змея — это сам первобытность, которая может стать чем-угодно, и потому мы ощущаем её в сексуальности, проецируем её на наших предков, на их призраков, воображаем её где-то в земле или под ней, слышим её мудрость и боимся её смерти (47). Она — сила, нуминозное, первобытность религии. Её значение изменяется с каждой сменой кожи. Также и дракон с множеством голов свидетельствует о том, что мы не можем встретиться с ним лишь одним вариантом понимания. Благодаря этому скользкому течению значений, Великая Богиня и даймон могут объединиться и лишиться собственных различий. Похоже, что с помощью змей (как в случае Геры и младенца Геракла) мать может повлиять на пуэра и подтолкнуть его к героизму. Она соблазняет его борьбой за освобождение от неё. И если поддасться ей, пуэр может лишиться собственного даймона. Подобно Беовульфу, он умирает убивая дракона. Дракон-Борьба — такова его гибель.

В этой смеси из трёх элементов (мужчины, матери, змеи) — змея лишается собственной жизни, мужчина лишается его змеи, а мать обладает своим героем. Таким образом он лишается собственной мудрости, хтонических глубин, живого воображения, фаллического сознания. Ограниченный солярный герой живет ради цивилизации, которой правит мать, или же сенекс, змеи которого уползли в канализацию.  Лишаясь хтонического сознания, которое означает его психоидные даймонические корни среди предков в Аиде, он лишается своей связи со смертью, становясь действительной жертвой “Борьбы за Освобождение” (48) и подходящим женихом Гебе. Из-за того, что героический путь к духу пролегает через борьбу со змеей, он оказывается тайным самоуничтожением.

Обращаясь против змеи, героическое сознание может лишиться также и других животных мира матери, особенно коровы: её тепла, её морды и глаз, её жевания и медлительности, пастбищ души, Геры как Хатхор, священности и ритма жизни. В этой борьбе за независимость и уверенность в себе, герой уже не может вернуться в хлев, не опасаясь расщепления (Геракл очищал конюшни). И, конечно же, как мы знаем из различных сказок, героическое сознание не может ничего добиться без помощи животного-помощника. Сознание, которое не определило себя отказом от своей животности, не окажется в сложной ситуации с помогающим утерянным животным, его уверенностью и пониманием выживания.

И более того, героическое сознание видит своей фундаментальной противоположностью женщину и противника. Все эти великие персонажи мифов, опираясь на которых мы создаём свою силу эго (Эдип, Геракл, Ипполит, Ахилл, Орфей), в той или иной форме противостояли женскому и пали жертвами (49). Можем ли мы идти другим путём? Можем ли мы обрести сознание без борьбы? Эго развитие уже так долго воспринималось через героический миф с его жесткой агрессией, параноидным сексизмом, эгоизмом и дистанцированностью чувств, столь типичных для сына матери, что мы упустили те возможности, которые открываются в случае мифа о пуэре.

Стоит ли женственности оставаться основным противником, преувеличенным до размеров Великой Матери, которой сдаются, которой поклоняются, с которой боряться, но с которой никогда не создадут простых парных отношений, в которой все равны, хоть и различны? Пока мы остаёмся сыновьями Великой Женственности, женственность будет переживаться как “великая”. Женщина идеализируется. Она наделена божественной силой сохранения и разрушения. Мы ищем удивительную женщину, которая спасёт нас, но этот поиск приводит к иной стороне — к предательству и разрушению. Любая идеализация женского оказывается жертвой другим её сторонам: Амазонкам, Фуриям, Сиренам, Грайям, Федре, Гарпиям, Цирцее, Медее, Баубо, Персефоне, Гекате, Горгонам, Медузе. Ожидание спасения женщиной идёт об руку с опасением быть уничтоженным ею.

И тут мы обнаруживаем еще одно отличие между героем и пуэром. Восхваление материнского комплекса — это верный признак того, что мы идём героическим путём, целью которого является не столько дух и не столько душа, но традиционное эго, его усиление и развитие. Эпические сказания, в которых герой сталкивается с невыполнимыми заданиями, удивительным оружием, непреодолимыми препятствиями, в которых мать оказывается драконом, ведьмой или богиней, приводят к тому, что мужчина забывает свою обычную мать. Но во множестве мифов, мать — всего-лишь человек или же скромная нимфа, и это должно напоминать сознанию о его обычности. Оставаясь в контакте с собственной человеческой матерью, её особенными патологическими недостатками и её удивительными дарами, мы можем обрести опору в человеческой заурядности, ограниченную действительным и личным материнским комплексом — тем, как она воспитывала нас, как мы уходили от неё и за что мы ей благодарны. Она является нашей историей, с её коленей мы когда-то спустились. Соразмерно распределяя её, мы можем сберечь magnificatio для пуэрного архетипа, его нарциссизма и его высоких амбиций созидания. Героическая hybris (напыщенность) происходит из его скрытого отожествления с матерью; пуэрное superbia (высокомерие) отражает его дерзкую и нарциссичную уверенность в том, что он связан с делом отца, является сыном духа, несущим его послание (50).

Женственность, освобожденныя от таинственности отношений сына и великой матери, может раскрыть в себе множество особенностей, подобных тем, что описаны в Одиссее, среди которых: Богиня (Афина), Любовница (Калипсо), Пожирающая (Сцилла и Харибда), Колдунья (Цирцея), Мать-Дочь (Арета-Навсикая), Настоящая Мать (Антиклея), Спасительница (Ино), Соблазнительница (Сирены), Няня (Эуреклея), и Жена (Пенелопа) (51). C каждой из них мужчина ищет свои пути к согласию, любви и развитию. Тогда, женственность не угрожает возможному воссоединению отца и сына. (Но Одиссей, подобно Королю в алхимии, уже является senex-et-puer). Женственность в Одиссее способствует воссоединению разделенного дома Итаки, предлагая нам такой путь, в котором женские действия могут способствовать воссоединению пуэра и сенекса, а не продолжать разделять их, из-за страсти великой матери к героическому. Страсти, которая превращает её в главную заботу мужчины, буквализирует его психическую реальность, омрачает его пуэрное понимание, и отвлекает его от пуэрных нужд.

Х

Если бы я мог объединить в одну всё то множество мыслей, к которым мы прикоснулись выше, то это была бы следующая мысль. Юнг отчётливо разграничил роли материнского архетипа на регрессивную и поглощающую, с одной стороны, и на творческую матрицу, с другой. И это дуальность он располагает в рамках фантазии другой дуальности — первой и второй половины жизни. Для молодого сознания “вход в мать” оказывается губительным инцестом, но для старого сознания — это путь обновления и также такой путь, который Юнг назвал индивидуацией (52). Мы можем избавить эту важную идею Юнга от рамок её представления. Первая и вторая половины, молодое и старое — это лишь ещё одни пути постановки дуальности пуэра-сенекса. Они всегда являются действительными структурами сознания, а не только когда отделены друг от друга в первой и второй половинах жизни. Похоже, что наша культура сегодня находится в состоянии апогея героического эго, и потому доминанты сенекса и пуэра оказываются особенно важны. Потому можно заключить, что само коллективное сознание переходит во “вторую половину” жизни. Сегодня, для любого представителя этой культуры борьба с матерью и героическая поза “первой половины” будет ничем иным, как архетипически неверным действием, независимо от его возраста. Героическая точка зрения оказывается анахроничной, в действительном смысле этого слов — не в ладу со временем. И любая победа над матерью является поражением в фундаментальной задаче современной культуры, которая состоит в осознании сенекса во всей его архетипической многозначительности, установлении связи между ним и пуэром, и освобождении пуэрных возможностей в его пределах.

(1). Основные упоминания Юнгом пуэра в связи материнским комплексом можно найти в “Символах Трансформации” (CW 5:393), среди которых: “Любовное видение puer aeternus является, увы, формой иллюзии. В дей­ ствительности же, он паразитирует на матери, он персонаж ее воображения, который живет только тогда, когда пускает кор­ ни в материнское тело“. Также стоит в этом контексте стоит отметить другие его работы (CW 9.1): “Психологические Аспекты Архетипа Матери”, “Психология Архетипа Ребёнка”, “О Психологии Трикстера”. В работе “Дух Меркурий” (CW 13) можно обнаружить исследование пуэрной феноменологии независимой от материнского комплекса. С классическим пониманием материнского комплекса в сыне можно ознакомиться по “Двум Эссе об Аналитической Психологии” Юнга (CW 7), и “Символам в Индивидуальном Анализе” Якоби, причем в последней работе вы можеет столкнуться с исследованием этого комплекса через взгляд пуэр-сенексного сознания.

Следуя ранним (до-алхимическим) взглядам Юнга, Мария Луиза фон Франц писала (“Проблемы Вечного Юноши”) следующее: “В образе вечного юноши, puer aeternus’а, мы в психологии сталкиваемся с определенной формой невроза мужчины, которая определяется фиксацией в подростковом возрасте как результате сильной привязанности к матери. Основные характиристики подобного поведения можно найи в работе Юнг о материнском архетипе”. Гендерсон в “Thresholds of Initiation” писал: “Мы можем предположить, что всё начинат идти не так с архетипом пуэра, когда мать оказывается слишком требовательной или слишком отвергающей, чем и фрустрирует нормальное отношение ребёнка к его женскому принципу, то есть аниме. Также подобное может происходить, когда ребёнок впадает в пассивно-зависимые от матери, или замещающей её фигуры, отношения”. Подобные мысли продвигали также Нойман и Хардинг, ссылки на работы которых вы встретите далее.

Для ознакомления с новым пониманием пуэра, в этот раз в связи с Артемидой, стоит обратиться к R. Malamud “The Amazon Problem”, T. Moore “Artemis And Puer”.

(2). Но не все юноши в мифах отражают один и тот же тип. Если Геракл преследовала Гера, и даже сводила его с ума, то Икар всегда был вместе с отцом, а Ганимед и Гиацинт были любовниками Зевса и Аполлона. Интерес матерей в мифах о Ахилле, Тесее и Персее является скорее защищающим, чем эротическим, также как и в случае Бальдра (в Северной мифологии) и Моисея, Иаков, Иисуса. В последних примерах, несмотря на желании материи защитить или же продвинуть героя вперхд, вопрос инцеста не является первостепенным. Каждая мифологем рассказывает нам новую историю. В индивидуальной истории различия оказываются важнее обобщений о “материнском комплексе”.

Важно отметить различных героев: мессию, культурного героя, страдающего мученика, трикстера и др. Подобно тому, как слово “герой” в мифе стало словом “эго” в психологии, также и среди множества героических вариаций существует и множество типов эго. Важной характеристикой как эго, так и героя, является действие, которое может быть выражено множеством вариантов: подвиги, выражения чести и репутации, запоминающиеся путешествия, или, наоборот, одинокие и безучастные страдания. Для того, чтобы действовать, необходима буквализация определенного психологического отношения. Но и герою, и эго (независимо от их типа, например, героя Венеры, или Марса, или Аполлона) требуется буквализация вызова. Необходимо спасти деву, убить дракона, создать культуру, умереть. По моему мнению, именно буквализм является характерной чертой героя, а не это компульсивное стремление к деятельности.

(3). Джеймс Хиллман, “Миф Анализа” и “Пересмотр Психологии”

(4). Джеймс Хиллман, “Эдип Возвратился”

(5). Карл Юнг, “Практика Психотерапии” (CW 16:181)

(6). Об отце (и сенексе) как смысле и порядке: A. Vitale “Saturn: The Transformation of the Father”, P. Berry “Fathers and Mothers: Five Essays on the Archetypal Background of Family Psychology”, L. Zoja “The Father: Historical, Psychological and Cultural Perspectives”.

(7). “Мать обладает тремя существенными характеристиками: поддерживающей и любящей добротой, дикой эмоциональностью, и мрачнами стигийскими (река Стикс) глубинами”, и, как далее писал Юнг, не “дифференциирующим сознанием” (CW 9.1:158).

(8). Карл Юнг, “Символы Трансформации” (CW 5:199)

(9). B. Onians “The Origins of European Thought”

(10). К вопросу о Сиренах и Горе Венеры, связанных с влиянием материнского архетипа на аниму — J. Fontenrose “Python: A Study of Delphic Myth”.

(11). “Римские праздники, проводимые в марте в честь Аттиса, делились на все части: tristia, праздник посвященный памяти о его страсти и его смерти, и hilaria, фестивали его последователей, верящих в его возвращение к жизни после долгого зимнего сна” (M. J. Vermaseren “The Legend of Attis in Greek and Roman Art). Аттис является одним из оживающих и умирающих божеств, чей циклический ритм обычно интерпретируется как вегетативный ритм, а tristia и hilaria — как ритуалы плодородия. Но если заметить “плодородие” на “либидо”, тогда можно будет преобразовать весь этот внешней и природной процесс в процесс внутренний и психологический. И тогда tristia и hilaria будут отсылать нас к ритму либидо, отсутствию непрерывности в пуэрных импульсах, появление которых мы радостно празднуем как Весну, а исчезновение которых переживаем в печали Зимы (которую Аттис также представляем в своей сенексной части). Эти сезоны года и плодородие является не только “чем-то вовне” в природе, и “чем-то внутренним”, переживаемым как природные циклы психического.

(12). Удивительно то, каким образом материнский архетип захватывает пространства, которые принадлежат другим архетипам. В мифологии Древнего Египта земля была богом (а не богиней) по имени Геб. Морем, которое уже в стереотипных интерпретациях образов сновидений стало “символом” (или, точнее, “знаком”) матрицы коллективного бессонательного и потому материнским элементом, ранее владел Отец Океан, от которого произошло всё (согласно Гомеру), а боги рек были отцами рек жизни, как, например, Ахелой и Посейдон — Karl Kerenyi “Man and Mask” из “Spiritual Disciplines: Papers from the Eranos Yearbook 4”.

В английском издании собрания сочинений Карла Юнга только один архетип обладает заглавными буквами — Великая Мать, все остальные: мудрый старец, анима, анимус и даже самость — лишены подобной чести, даже “боги” и “богини” пишутся с малой буквы.

(13). Джеймс Хиллман “Пуэр и Сенкс” (глава 8)

(14). Карл Юнг “Структура и Динамика Психического” (CW 8:211,213)

(15). Вальтер Отто “Дионис: Миф и Культ”, Карл Кереньи “Дионис: Архетипический Образ Несокрушимой Жизни”, а также работа Джеймса Хиллмана “Миф Анализа” и статья “Дионис в работах Карла Юнга”.

(16). Эрих Нойман, который мыслит (чувствует?) в рамках материнского архетипа, конечно же помещает Диониса в её свиту. Он считает картину Вакха работы Леонардо портретом пуэр аэтернуса: “Расслабленно-ленивая поза расположившегося на при­роде бога-гермафродита полностью соответствует античному представлению о Дионисе. На этом портрете «восточного бога» Леонардо, разумеется, бессознательно, изобразил центральную фигуру таинственного матриархального мира, тесно связанную с богиней грифов. Ибо Дионис — это таинственный бог женского бытия.” (“Леонардо да Винчи и Архетип Матери”). Он продолжает эту мысль в течении нескольких параграфов, утверждая Диониса блистательным божественным сыном Великой Матери. Я не пытаюсь разубеждать читателя в Ноймановском понимании — любой архетип можно рассмотреть различным образом, и потому Дионис может выглядеть и матриархальным божеством. Я лишь хочу указать на то, что некоторые аргументы Ноймана не точны. Египт был лишь одним из многих “чужих” и “граничных” мест, из которых распространялся культ Диониса. Дионис не пришел в “позднюю Грецию” (Нойман), но присутствовал в Греции, начиная с ранней критской культуры. Мифологические утверждения об архетипах следует воспринимать мифически и психологически, но не исторически.

Взгляды Юнга и Ноймана на феномен пуэра существенным образом различаются. Хотя Юнг и помещал Диониса (Загрея/Вакха) как puer aeternus’а в рамках Элевсинского митериального культа, то есть архетипа матери (CW 5:525-27), но уже в 1911 (CW 5:184) он отмечал “двойственную фигуру Диониса как взрослого и ребёнка”. Рассуждая о нём как о “гиганте и гноме”, “большом и малом”, “отце и сыне”, Юнг видел то, на что Нойман не обращал внимания, что Дионис был puer-et-senex.

(17). M.P. Nilsson “The Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and Roman Age”

(18). Джеймс Хиллман “Рассуждения о детстве Леонардо” (“Пуэр и Сенекс”)

(19). Джеймс Хиллман “Миф Анализа”

(20). H.W. Parke “Greek Oracles”

(21). Карл Юнг “Структура и Динамика Психического” (CW 8:223)

(22). Карл Юнг “Структура и Динамика Психического” (CW 8:429)

(23). Edgar Wind “Pagan Mysteries in the Renaissance”

(24). Моя критика направлена именно на представления о таком типе развитии сознания в мифологеме борьбы героя с матерью, который представлен в следующих работах: Карл Юнг “Символы Трансформаци”, Эрих Нойман “Происхождение и Развитие Сознания”, Хардинг “Психическая Энергия: Её Источник и Цель”.

(25). Джеймс Хиллман “Анима: Анатомия Персонифицирующего Понимания”

(26). Зигмунд Фрейд “Продолжение Лекция по Введению в Психоанализ”

(27). Джеймс Хиллман, “Эдип Возвратился”

(28). Карл Юнг, “Символы Трансформации” (CW 5:540)

(29). Об идентификации с Гераклом-Иисусом: E.R. Goodenough “Jewish Symbols in the Greco-Roman Period”, M. Simon “Hercule et le Christianism”, G.K. Galinsky “The Heracles Theme”

(30). Карл Кареньи: “Зло в греческой мифолгии может быть символизировано ножом … мужчин желает убить, если он уже ‘зол’, и такова природа ‘зла’” (“Проблема Зла в Мифологии”)

(31). Карл Юнг, “Символы Трансформации” (CW 5:515)

(32). P. Slater “The Glory of Hera”. В этой книге рассматриваются все основные мифические персонажи Греции и, в особенности, герои, и утверждает их всех элементами социологии материнского комплекса, представляемого Герой. В его трактовке все боги и герои оказываются проекциями различных вариаций материнского комплекса. Его подход не является архетипическим, так как он не понимает то, о чем писал Юнг: “… мы обязаны обратить наше рационалистическое каузальное мышление, и вместо того, чтобы выявлять эти мифические фигуры в наших психических состояних, выявлять в этих фигурах наши состояния” (CW 13:299).

(33). Карл Кереньи “Герои Греции”

(34). J. Fontenrose “Python: A Study of Delphic Myth”

(35). О психологическом значении Ареса: R. Grinnell “Reflections on Archetype of Consciousness”, E.C. Whitmount “On Aggression”, R. Malamud “The Amazon Problem”, James Hillman “Wars, Arms, Rams, Mars: On the Love of War”.

(36). О психологическом значении Гефеста: M. Stein “Hephaistos: A Pattern of Introversion”

(37). W.K.C. Guthrie “The Greeks and Their Gods”

(38). J. Fontenrose “Python: A Study of Delphic Myth”. M.P. Nilsson “The Mycenean Origin of Greek Mythology”: “Имя Геракл значит Слава Геры … хотя именно с ней связаны его страдания, горе и труды”.

(39). Следующие отрывки текста о героях мы можем прочесть в свете психологических идеалов “сильного эго”: “герой Гомера любил сражения, и война была его жизнью … Деятельность героя … сосредоточена на наиболее проверенном способе действовать — на войне … Во все времена герой должен использовать свои высшие способности для того, чтобы превосходить остальных и засл&11091;живать овации … Честь для героя — его высший принцип, а слава — движующая им сила и цель его существования … его идеалы — это храбрость, стойкость, сила и красота … он полагается на свои способности по максимуму использовать свои силы … Героическая парадигма сотрясает примитивные убеждения и табу, указывая на то, что человек способен совершать удивительное, полагаясь на свою силу и свою природу, и даже более — он может превзойти её. “ (M. Grant “Myths of the Greek and Romans”). Все эти описания героического сознания относятся не только к его экстравертным манифестациям, но с героическое поведением можно столкнуться и в кабинете аналитика в борьбе с бессознательным ради возвышения над собственной природой.

(40). Джеймс Хиллман “Пуэр и Сенекс” (глава 6)

(41). A. Brelich “Gli eroeci”, L.R. Farnell “Greek Hero Cults and Ideas of Immortality”, J. Fontenrose “Python”, K. Kerenyi “The Heroes of Greeks”, A.D. Nock “The Cult of Heroes”, J. Campbell “The Hero with a Thousand Faces”, M.E. Harding “The Inner Conflict: the Dragon and the Hero”, E. Neumann “The Origins and History of Consciousness”, G. Roheim “The Dragon and the Hero”, C.M. Bowra “Heroic Poetry”.

(42). Джеймс Хиллман “Сновидения и Потусторонний Мир”

(43). Обычно, на Острова Блаженных герой попадает “не умирая”, он просто “покидает сцену”, так как Бог избрал его и отправил к уединению (E. Rohde “Psyche”). Обычно именно мать возвышает героя к бессмертию: Афродита у Фаэтона, Фетида у Ахилла, Эос у Мемнона, но Геракла из его погребального костра вознёс сам Зевс. Правителем Островов Блаженых является Кронос (сенекс), так что даже в этой мифологеме мы сталкиваемся с воссоединением с сенексом, а мать, в таком случае, оказывается путём и помощником героя.

(44). Очевидной причины смерти Ахилла был Аполлон (или Парис), но уязвимое место на его ноге было оставлено матерью Фетидой. Безусловная причина его смерти была связана с касанием его матери, которая пыталась защитить его от смерти.

(45). Карл Юнг, “Символы Трансформации” (CW 5:575,593,671), M.E. Harding “Psychic Energy”. Хардинг понимает героя-дракона в исключительно моральном русле, как если бы она сама находилась в рамках христианской версии этого мифа, утверждая о родстве дракона и его убийцы: “Ренегат в человеке, по своей природе, очень близок инертной стороне дракона, тогда как героический элемент человека связан скорее с энергией дракона. Потому человек, который победил дракона и пил его кровь или съел его сердце, становится сверхчеловеком”. Если дракон значит “бессознательное”, то насколько высокие надежды, насколько Ницшеанские надежды, анализ сулит энергичному эго! Если же дракон значит “воображение” или “витальность” или “Меркурий”, то какая это растрата!

(46). О змеиных формах героев читайте J. Harrison “Themis”, главу “Daimon and Hero”, а также E. Kuster “Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion”, J. Fontenrose “Python”. Артемидор (в “Онейрокритике”) писал, что “змей является символом всех богов, которым он посвящен: Зевса Сабазия, Гелиоса, Деметру и Кору, Гекату, Асклепия и героев”. Об Аполлоне и змее читайте “Эпифании Аполлону” Карла Кереньи.

(47). Джеймс Хиллман “Змея — это не Символ”

(48). Карл Юнг, “Символы Трансформации” (CW 5)

(49). Карл Юнг, “Символы Трансформации” (CW 5:459)

(50). Джеймс Хиллман “Пуэр и Сенекс” (глава 10)

(51). W.B. Stanford “The Odysseus Theme” глава “Личные Отношения”. В сравнении с Одиссеем, рассмотрим отношения с женскими фигурами в мифах о некоторых греческих героях. Эдип принадлежал к расе Spartoi, был одним из “людей дракона”, — предположительно матриархальной культуре без отцовского принципа. Он не смог узнать своего отца, потому что “ребёнок не знает своего родителя, именно поэтому отцеубийство оказывается возможым” (Бахофен “Миф, Религия и Материнское Право”).  Так как Эдип рожден в роду Драконов, тогда он немыслим без дополняющего его дракона/матери, которым вначале выступает Сфинкс (посланный Герой, или же фантазия Геры), а потом Иокаста. Об отношения Геракла с женщинами достаточно написал Бахофен: “Геракл, единственный из всех аргонавтов, кто остался на Арго и кто упрекал остальных в их отношениях с амазонками… Во всех мифах о нём Геракл выступает непримиримым противником матриархата, неутомимым борцом с амазонками, женоненавистником, а также тем, кому женщины не приносят жертв, чьим именем женщины не клянутся, и тем, кто умер от отравленной женщиной одежды”. Ахилл, единственный кто был сыном богини (Кереньи “Герои Греции”), был убит стрелой Париса, любимца Афродиты и любовника Елены. Наименее героический и мягкий Парис оказывается тем, кто победил Ахилла. Парис — это Ахиллесова пята героя. Ипполит погиб от мести Афродиты, которую он отвергал. Орфей, согласно Вергилию и Овидию, после того как лишился Эвридики стал остерегаться женских компаний, или же его женоненавистничество привело к тому, что её укусила змея? (W.K.C. Guthrie “Orpheus and Greek Religion”). В его культе нет места женщине, и видимо потому он погиб от менад, согласно наиболее ранним версиям мифа о его смерти. Но Гутри предлагает другой вариант — это отомстили те женщины, которые были изгнаны Орфеем из его культа. И, даже более того, древняя вазовая живопись отборажает Орфея не разорванным на части (как бы поступили менады), но пронзенным копьем, разрубленным, побитыми камнями женщиной в гневе, а не как жертва Дионисийских ритуалов. Так или иначе, мы видим, что женщины были его врагами и убили его. Неоптолем, “небывало воюющий”, сын Ахилла, которой порой называли Пирр — “рыжий”, был одним из убийц Приама, царя Трои, и ребёнка, его наследника (Эврипид, “Троянки”). “Среди вызовой живописи часто можно встретить изображение смерти старого короля и его внука от рук Неоптолема” (M.L. Scherrer “The Legends of Troy”). Сын Ахилла является убийцей пары сенекса-пуэра, и его героический путь закончился смертью от руки женщины. С чего всё начинается: со смерти от рук женщины, его убивающей женщин природы, или же с его убийства пары сенекса-пуэра? Как это несравнимо с Одиссеем.

(52). Карл Юнг, “Символы Трансформации” (CW 5:459)

 

 

Ваш комментарий