Грег Могенсон. Реконструируя Юнга

Оригинал на английском доступен по ссылке.

Объяснительные принципы — это только точки зрения, то есть манифестации психологической установки и априорных условий, при которых только и возможно какое бы то ни было мышление.

(с) Карл Юнг, Структура и Динамика Психического, стр. 13 (CW 8:5)

Современные попытки деконструкции текста Юнга идут путём поиска места его идей в историческом контексте тех дискредитированных теорий его времени, на которые Юнг полагался 1. Играя на этих изношенных и порваных нитях, современные критики распутывают сплетённое Юнгом облачение, или, по крайней мере, это так выглядит.

Понятие архетипа может быть наглядным примером этому. Деконструктивистские прочтения дискурса Юнга в отношении этой концепции подчеркивают его использование таких идей, как естественный отбор (Дарвин), наследование приобретённых признаков (Ламарк), а также повторение в онтогенезе филогенеза (Геккель). Эта практика исходит из допущения о том, что сомнительная слава указанных идей в соответствующих им дисциплинах (биология, этнология, антропология) приведёт к тому, что использующие их психологические размышления Юнга также окажутся сомнительными.

Оставляя в стороне ложные допущения о том, что та реальность, на которую ссылаются такие понятия, как коллективное бессознательное или архетип, может быть подтверждена или опровергнута посредством критического анализа текстов (как если бы она была лишь вопросом дискурса или слов 2), позвольте мне не согласиться с допущением, что понятия, заимствованные Юнгом из других областей, являющиеся ложными в сферах теорий, из которых были позаимствованы, должны обязательно быть ложны и в психологии.

Психология Юнга, как он часто подчеркивал (CW 18:1740, CW 11:751), основывается на реальности души, подобно тому как другие дисциплины, как, например, физика или химия, основываются на реальности материи и энергии. Это положение, столь сложное в понимании, критически важно для понимания психологии Юнга, поскольку без признания столь характерной, согласно Юнгу, автономии души, изучение его психологии будет, в лучшем случае, приводить к эффекту её разрушения. (В свете слов Юнга об академической психологии как “психологии без души” [CW 8:660] неудивительно, что его мысль сегодня столь сильно страдает от интереса к ней в академических кругах, как раньше она страдала от нехватки подобного интереса.)

Хотя Юнг и заимствовал многое из наук его времени, наук, которые не находили душу столь конституирующим, хоть и изменчивым, принципом, не говоря уже о её собственной реальности, та душа, которую он намеревался изучать, пользуясь достижениями этих наук, и которую аналитические психологи продолжают изучать подобным образом, не является неким эпифеноменом, расстворяющимся в воздухе, когда смежные дисциплины отвергают те понятия, которые психология у них заимствовала. Напротив, ввиду первичности психической реальности в том смысле, что она является единственной непосредственной реальностью, доступной нам в  опыте, посредником всех остальных реальностей, её можно рассматривать как неизменный предысточник всего того, что кажется заимствованиями психологии из других дисциплин. Поскольку то, что наука отбраковывает как ошибки, психология собирает и ассимилирует в себе как множество различных проекций.

“Я не смог понять, — пишет Юнг в те судьбоносные и критические годы, когда он обнаружил более глубокое понимание психической реальности, — что душа не может быть объектом моих суждений и знаний, скорее мои суждения и знания являются объектами души.” 3 И он постоянно напоминает об этом в различных своих рассуждениях, касающихся того, что психология лишена архимедовой перспективы (CW 11:87). Благодаря этому понимаю Юнг революционизировал свой подход к науке в общем и к психологии в частности. Он понял, что любые научные предприятия находятся в особенных отношениях с психологией в той же мере, в какой то, что мы называем “теоретической нагруженностью научных наблюдений” (Т. Кун), понимается как материал психической фантазии. Юнг коротко пишет об этом в работе “О Природе Психе”: “Каждая другая наука имеет, так сказать, внешний вид; с психологией же дело обстоит не так — ее объект находится внутри субъекта всей науки.” (CW 8:429, Структура и Динамика Психического, стр. 246).

Признание Юнгом реальности души, о чём свидетельствует его автобиография, началось с его диалога с внутренней женской фигурой, которая позже была идентифицирована им как анима или его женская душа, с которой он обсуждал статус того, чем он занимается. Парируя выпады анимы о том, что он занимается скорее искусством, чем наукой, что наукой он неспособен заниматься, Юнг говорит, что его эксперименты с активным воображением были “природой”.

Природа души, какой её понимал Юнг, лучше всего раскрывается в тех теориях и идеях, посредством которых наука терпит неудачу в своём стремлении описать природу. Поскольку именно в этих неудачах свести вместе разум и природу мы и можем уловить проблеск автономного духа психе, которого алхимики знали как Меркурия в момент его растворения. Именно в этих проблесках, в которых, по мнению Юнга, душа презентует себя, и начинается психология. Гераклит, автор фразы о том, что “природа любит скрывать”, а также античный предшественник глубинной психологии, писал: “По какому бы пути ты ни шел, границ души (psyche) ты не найдешь; столь глубок (bathun) ее логос”.

Юнгианская психология, явно не являясь частью современного научного проекта, учреждает, несмотря на весь её модернистский характер, пост-модернистскую деконструкцию науки в том отношении, что она читает и использует научные результаты таким же образом, как Юнг читал и использовал фантазии алхимиков.

Алхимия — это не только деятельность алхимиков, вся наука также алхимична, поскольку является объектом психе. Подобно тому как алхимия предвосхитила, с одной стороны, современную химию, и, с другой стороны, психологию бессознательного, так и те положения, которые с каждой сменой научной парадигмы оказываются ложными, станут фундаментом для психологии будущего. Независимо от того, насколько верны в биологии такие представления, как “повторение в онтогенезе филогенеза” и “наследование приобретенных признаков”, воспринятые через призму алхимии и психологии, они оказываются понятиями огромной эвристической ценности, важнейшими психическими мифами 4. То же касается и остальных идей, которые Юнг связывал с психической реальностью. Эти идеи, если прочитывать их как описания, как аттрибуты непознаваемой сути психической реальности, “объекта, что находится внутри субъекта всей науки”, выступают синонимами философскому камню. Подобно камню, который не является камнем, который само-амплифицирует собственную меркуриальную природу в бесконечной черед образов: сироты, вдовы, воды, огня, слёз и тд, — так и архетипическая психика, определённо не являясь всего лишь “конспирологическим воплощением психологического языка” 5, представляет из себя ламаркианскую, дарвинистскую, геккелианскую мистерию, чья суть должна включать в себя живую, данную в опыте, воплощенную реальность, если та вообще каким-либо образом может быть познана.

Чтобы не быть “чуждым притяженьем сбитым, блуждать, потеряв свои орбиты” 6, юнгианским исследованиям следует поломать голову над концепцией психической реальности у Юнга точно также, как Юнг в своём активном воображении упорно разбирался с его внутренними фигурами, которые были даймоническими инструментами, передавшими ему идею о самих себе. Несмотря на то, сколь интересными и полезными могли бы быть попытки связать те внутренние фигуры, которые были медиаторами вдохновивших Юнга идей, с реальными людьми из его социального и исторического окружения, которые были катектизированы энергией, которую он позже отвёл от них (например, Саломею с Сабиной Шпильгрейн, Зигфрида-Илию-Филемона с Фрейдом, Платоном, Геккелем, Дарвином, Ламарком, Ницше и тд), они всё равно не приводят к решению этой проблемы, поскольку эти внутренние и реальные фигуры нельзя без остатка поделить на две соответствующие группы. Подобно тому, как Юнг сознавал, что психология, в отличии от науки, лишена “внешнего вида”, так как она воспринимает как свой объект и свой собственный театр объективации субъекта всей науки, он также указывал на то, что психологическая компетенция, мана которой был обретена им в проективной форме посредством воображаемых диалогов с мудрой фигурой Филемона, имеет иные основания, отличные от оснований науки. Как Юнг говорил о нём на своём семинаре по аналитической психологии в 1925 году, что позже в его автобиографии было представлено также и более широкой публике: “Филемон и другие образы фантазий помогли мне осознать, что, возникнув в моей психике, они созданы тем не менее не мной, а появились сами по себе и живут своей собственной жизнью” 7. И хотя Юнг взял многое у Фрейда и других влиятельных исследователей его времени, именно Филемон научил его “относиться к своей психике объективно, как к некой реальности” 8.

[Филемон] сказал мне, что я обхожусь с мыслями таким образом, будто бы это я их создаю [ГМ — и мы тут можем добавить, как будто бы науки с “внешним видом” создают свои собственные теории], но, согласно ему, мысли подобны животным в лесах, или же людям в комнате, или птицам в небе. Он говорил: “Если ты увидишь людей в какой-то комнате, то ты не будешь считать, что создал их, что ты ответственен за это”. Только тогда я научился психологической объективности. Только после этого я смог сказать пациенту: “Не беспокойтесь, что-то происходит”. Так бывает, подобно тому, как в доме бывают мыши. Вы не можете сказать, что вы не правы, когда у вас есть мысль. Для понимания бессознательного нам необходимо воспринимать мысли [ГМ — и также идеи и теории науки] в качестве событий, феноменов. Нам необходима безупречная объективность. 9

Критерием безупречной объективности, согласно Юнгу, является отношение психики к самой себе как к другому. Хотя мы обычно и проецируем инаковость внутренних психических фигур на внешних реальных других, которые являются нашими объектами самости (Кохут), психическая само-организация также может быть узнана и без людей, которые служат её посредниками. Это, согласно Юнгу, является важной частью того, что он понимал как становление сознательным и индивидуацию. 10

Задолго до того, как деконструкция заработала своё имя, указав на печально известный разрыв между означающим и означаемым, Юнг создал психологию самости, основанную на признании разрыва между самостью и другим в социальном мире. Вместе с тем, как юнгианские исследования стремятся контекстуализировать работу Юнга посредством дополнения её исследованиями реальных личностей таких фигур, как мисс Миллер 11 и Сабина Шпильрейн 12, нам необходимо помнить о том, что отличительной чертой мысли Юнга является акцент на смещение центра психического притяжения от подобных внешних фигур 13. Факты контрпереноса у Юнга на Шпильрейн, а также “религиозной влюбленности” 14 во Фрейда сами по себе значат меньше, чем факт того, что, персонифицируя эти реакции переноса, он обнаружил более сознательную форму взаимодействия с собственным бессознательным, чем та, которую могли предложить внешние взаимоотношения 15. И хотя эти фигуры воображения (Саломея и Зигфрид-Илия-Филемон) и были персонификациями аффектов, пробужденных в Юнге Шпильрейн и Фрейдом, также важно понимать (что и было важным открытием Юнга), что в более глубоком смысле эти внутренние фигуры не совпадали полностью с внешними, через которых они когда-то проективно проявились, что они были не свидетельствами человеческих отношений, но автономными символами непознаваемой бессознательной силы. В серии лекций, на которых Юнг более подробно обсуждал фигуры Саломеи и Илии, он говорил:

… попытка превратить бессознательное в нечто вторичного происхождения представляется умалением его ценности. Существуют соображения, позволяющие считать коллективное бессознательное неким первофеноменом, чем-то действительно sui generis. Если мы предполагаем, что за образом внешнего мира стоит некая абсолютная сущность, тогда нам следует считать, что за воспринимающим субъектом также стоит некая сущность; если же начать размышлять с этого конца, тогда нам придётся заключить, что коллективное бессознательное это реакция a, первая реакция, первый образ мира, тогда как сознание уже вторично. 16

Примечания:

  1. Cf., Jeremy R. Carrette, «The Language of Archetypes: A Conspiracy in Psychological Theory,» Harvest: Journal for Jungian Studies, Vol. 40, London: C.G. Jung Analytical Psychology Club London, pp. 168-192; James G. Donat, «Is Depth Psychology Really Deep? Reflections on the history of Jungian Psychology,» Ibid., pp. 193-208; Richard Noll, The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement (Princeton, Princeton, University Press, 1994).
  2. Деконструкция с её солипсическим утверждением отсутствия “трансцендентного означаемого” вне текста отбрасывает всё, в чём подразумевается наличие чего-то, что находится вне представляющего это что-то текста. Сколь бы ценным деконструктивистский шаг “онтологизации” текста не был для прочтения других мыслителей, в нашем случае он приводит к сокрытию схожего ему шага, сделанного Юнгом в отношении души. Esse in anima у Юнга означает бытие-в-душе, а не бытие-в-тексте, и его деконструктивистская практика состояла в обнаружении не разрывов в тексте, но имагинальных фигур души, которые для неё являются тем же, что и тропы — для литературы.
  3. From Jung’s «Red Book.» Quoted in P.J. Stern, C.G. Jung: The Haunted Prophet (New York: Dell Publishing, 1976), p. 121.
  4. Я тут я думаю не только о религиозных идеях, связанных с культом предков или причастием святых, но и об идее Юнга, к которой он частично пришёл, исследуя эти религиозные представления, что то, что человек сделал сознательным за время своей жизни, не утрачивается, но сохраняется в архетипической психике, где всё это констеллируется в творческий фактор дальнейшей эволюции сознания в последующих поколениях. И хотя эта идея очевидно напоминает теорию Ламарка, она не отменяется теми же критическими аргументами, которые были адресованы грубым размышлениям Ламарка о происхождении длины шеи жирафа. Также она не отменяется теми аргументами, которые были представлены против ламаркианского характера представления о “первобытной орде” у Фрейда. Психика не столь материальна, как шея жирафа, а архетипы у Юнга, в отличие от “архаических остатков” у Фрейда, являются формальными структурами неограниченных содержаний. Эти размышления предполагают определенные последствия для юнгианских исследований. Я верю в то, что юнгианской психологии необходимо, и даже, может быть,  полезно, не бояться скандала и поддержать, со своих позиций и в рамках её понимания реальности, обновленную версию теории Ламарка, если она намеревается снова заняться проблемой проблем — вопросом о том, в какой момент и благодаря чему комплексы, приобретаемые в личном отпыте и наследуемые через влияния семьи и общества, становятся полностью деятельными характеристиками возникающего Антропоса в том автохтонном смысле, которым был занят Юнг и для которого он и ввёл в обращение понятие “архетип”. Пересматривая обсуждения и дискусии в сфере теории эволюции, Артур Кёстлер (Arthur Koestler) в главе “Lamarck Revisited” его книги Janus: A Summing Up [Hutchinson of London, 1978. p. 273] поддерживает “существование ламарковых микро-иерархий избирательных фильтров (ГМ — действующих согласованно с естественным отбором), которые не допускают пересечения приобретенных характеристик и наследуемых качеств, кроме тех немногих случаев, которые отвечают некой насущной потребности вида, сформировавшейся в результате длящегося многими поколениями давления окружающей среды, приводящего к тому, что некие из этих характеристик преодолевают фильтры и становятся наследуемыми, примером чему может быть толстая кожа камбал. Это определённо приобретённая характеристика, ставшая наследуемой, хотя, учитывая преобладающую догму, мы вынуждены говорить о том, что это произошло сугубо случайно.” И хотя тут не место далее развивать эти идеи, следует отметить некоторую заметную связь с идеями Юнга. В своём семинаре 1925 года [Analytical Psychology: Notes of the Seminar given in 1925 (Princeton: Princeton University Press, 1989), pp. 135-136] Юнг описывает архетипы как “записи реакций на субъективные чувство-образы”, и  для иллюстрации этой мысли он говорит о том, что героический миф возникает как “выражение того пути, которым наше бессознательное реагирует на сознательный образ восхода и заката”. (Джозеф Кэмпбелл говорил то же самое, когда описывал миф “архивом заполняющих жизнь тела энергий”). Кёстлер в своей книге, отрывок из который так напоминает слова Юнга, пишет о том, что эти приобретенные характеристики могут стать генетически полезными: “Молекулярная генетика… априори не исключает возможность филогенетической памяти для закодированного в хромосомах повторяющегося жизненного опыта. Как ещё, кроме как посредством некоторого процесса филогенетического познания и образования памяти, могут возникнуть такие сложные наследуемые навыки, как витье птичьих гнезд или же плетение паутин? Официальная теория, как мы уже знаем, не предлагает никакого объяснения для происхождения такой врожденной виртуозности.” (p. 203).
  5. Jeremy R. Carrette, Ibid., p. 168.
  6. Слова из начала стихотворения Джона Донна “Страстная Пятница 1613 года”
  7. MDR, p. 183 / Воспоминание Сновидения Размышления
  8. Ibid
  9. C.G. Jung, Analytical Psychology: Notes of the seminar given in 1925, William McGuire, ed., (Princeton: Princeton University Press, 1989), p. 95.
  10. В Тавистокских Лекциях, описывая терапию переноса, Юнг говорит об “объективизации безличностных образов”: “Ее цель – отделить сознание от объекта настолько, чтобы индивид больше не помещал гарантию своего счастья, а иногда и жизни, в неких внешних посредников, будь то люди, идеи, обстоятельства. Чтобы он пришел к осознанию, что все зависит от того, владеет ли он сокровищем, или не владеет. Если он чувствует, что сокровище в его руках, тогда центр тяжести находится в самом индивиде, а не в объекте, от которого он зависел.”
  11. Sonu Shamdasani, «A Woman Called Frank,» Spring 50 (1990), pp. 25-56.
  12. Aldo Carotenuto, A Secret Symmetry: Sabina Spielrein between Jung and Freud (New York:Pantheon Books, 1982).
  13. Спустя некоторое время после написания “Символов Трансформации” Юнг понял, что мисс Миллер, будучи носителем проекции его анимы, была также и внутренней фигурой: “Я воспринимал фантазии мисс Миллер как … автономную форму мышления, но [в то время] я не понимал, что она замещала подобную форму мышления во мне. Если интерпретировать эту книгу субъективно, то можно сказать, что она захватила мою фантазию и стала её режиссёром. … чтобы указать на это еще более явно, пассивное мышление казалось мне настолько неправильной и извращенной вещью, что я мог справиться с этим только с помощью больной женщины.” Analytical Psychology: Notes of the Seminar given in 1925, pp. 27-28.
  14. Sigmund Freud and C.G. Jung, The Freud/Jung Letters: The Correspondence between Sigmund Freud and C.G. Jung, William McGuire, ed., Ralph Manheim and R.F.C. Hull, trans. (Princeton: Princeton University Press, 1974), p. 95.
  15. Персонифицируя свой контр-перенос, Юнг стал пионером этого рубежа клинических загадок. Современное обсуждение клинической ценности персонификации контр-переноса можно найти в книге Натана Шварц-Саланта “Пограничная Личность: Видения и Исцеление”.
  16. C.G. Jung, Analytical Psychology: Notes of the Seminar given in 1925, p. 136.

Ваш комментарий