Вольфганг Гигерих. Психологический Проект Юнга как Ответ Состоянию Мира

Это текст лекции, представленной на конференции цюрихского Института Юнга под  названием “C.G. Jung-Gedenktag” 6 июня 2008 года. Взят из 5 тома английского Собрания Сочинений Вольфганга Гигериха.

Любое памятное событие в честь великого мыслителя представляет из себя приглашение и возможность снова поразмыслить о том, какова была суть труда всей его жизни. И это особенно справедливо сегодня, когда мы отмечаем как годовщину смерти Карла Густава Юнга, так и шестидесятилетие с дня основания названного в его честь института. Этим вопросом: “в чём была суть труда всей его жизни”, — я ссылаюсь к горьким словам Юнга из одного его письма от 1960ого года: “Быть известным, если не сказать ‘знаменитым’, значит не многое, когда понимаешь, что те, у кого моё имя на губах, не имеют никакого понятия о том, в чём суть всего этого” 1. Далее я собираюсь представить собственную попытку определения того, в чём была суть психологического проекта Юнга.

Но, вначале, мне нужно вслушаться в его слова: “в чём суть всего этого”. Этого? У слова “этого” нет никакого референта — Юнг не говорит о том, что эти люди не понимают ничего о его работе или же его психологии. Его фраза скорее указывает на нечто экзистенциальное: “что на кону?”, “с какой грандиозной проблемой мы столкнулись сегодня?”. С какой проблемой Юнг, по его мнению, столкнулся, ответом которой и была его психология? Эти слова принадлежат не Юнгу-учёному. Ведь учёный, как, например, Игнац Земмельвайс или Альфред Вегенер, скорее будет страдать от факта непризнанности его теорий и того, что его могут считать фантазёром. Но, даже в таком случае, он не будет говорить, что его коллеги или же общественность понятия не имеют о том, “в чём суть всего этого”, потому что непризнанию будет подвергаться определенная научная гипотеза. Юнг действительно ощущал, что его “не понимают или же полностью игнорируют” 2, но эта нехватка признания была связана с со следующим вопросом: “почему в это время нет таких людей, которые могли бы понять, чем я занят” 3. Юнг писал, что его занимала “мировая проблема”, проблема “всего мира” 4. “Основной проблемой нашего времени является то, что мы не понимаем, что происходит с миром” 5. “Битва с огромным монстром исторического прошлого, змеем столетий, бременем человеческого сознания, проблемой христианства — вот что не дает мне покоя” (CW 18 / Символическая Жизнь, §279). Приведённые цитаты демонстрируют насколько сильно то, что волновало Юнга, отличается от беспокойств научного и консультационного толка.

В последние годы весь мир также стал взбудоражен проблемой “всего мира”, а именно проблемой глобального потепления. Но, когда Юнг говорил о том, что “основной проблемой нашего времени является то, что мы не понимаем того, что происходит с миром”, он намекал на то, что тут подразумевается нечто совершенно иное. Прежде всего, то, что его беспокоило, определённо не было растиражированными заголовками газетных сводок, но тем, что оставалось незаметным и непонятным, и, в действительности, по ощущениям Юнга, подавляемым ввиду страха этого 6. Во-вторых, природа проблемы нашего времени, какой её себе представлял Юнг, была таковой, что её нельзя было бы разрешить с помощью четких технических и политических мер. И, в-третьих, тот мир, к которому имеет отношение глобальное потепление, очевидно совершенно отличен от того, о котором говорится в приведённых цитатах о нехватке нашего понимания в отношении происходящего с миром. Что подводит меня к первому вопросу, который нам следует обсудить: О каком “мире” мы говорим, когда пытаемся описать психологический проект Карла Густава Юнга как ответ состоянию мира? Существует множество представлений мира, и как минимум два из них присутствуют в мысли Юнга.

К этим двум представлениям мира и соответствующей опасности искажения ввиду такой двусмысленности можно подойти со стороны слогана этой встречи, высказывания Юнга: “‘Zuunterest’ ist […] Psyche überhaupt ‘Welt’” (GW 9I / Божественный ребёнок, §291) (в русском переводе это звучит следующим образом: “‘в самом низу’ психика — это ‘мир’ вообще”). Английский же перевод лишён некоторых нюансов: “at the bottom” (“у основания”) в нём обычно понимается как утверждение “в действительности”, “в сущности”, “в конечном счёте”. Но слово “zuunterest” очевидно указывает на пространственную фантазию, буквально нижнее положение, и намекает на мысль о нескольких слоях, чтобы указать на наиболее нижний из них, что-то подобное подвалу. Несколькими строками ранее Юнг говорит о “глубоких ‘слоях’ психики” и о том, что они “теряют индивидуальную несравненность” по мере углубления. “На пути ‘вниз’ […] они становятся всё более коллективными, пока они не станут универсальными и не угаснут в вещественности тела, например, в химических веществах. Углерод тела — это углерод вообще”. Последующее предложение, являющееся выводом из этих рассуждений, стало девизом нашей встречи: “Потому ‘в самом низу’ психика — это ‘мир’ вообще”. Смысл “мира” в данном случае связан с физической вселенной, “химией”, “углеродом”. Тут Юнг обращается к натуралистической фантазии.

Поражает то, как Юнг продолжает эту мысль: “И, в этом смысле, я согласен с Кереньи, когда он говорит, что в символе говорит сам мир”. Похоже Юнг не видит, что в его комментарии и в словах Кереньи, к которым он обращается, сталкиваются два несопоставимых понятия “мира”. Когда Кереньи говорит 7, что “в образе изначального ребёнка мир говорит о собственном детстве”, и когда, более того, восходящее солнце, младенец и мифологический ребёнок для него оказываются идентичными символами, то он определённо не говорит о мире как неком химическом веществе. Углерод не говорит. Мир, который говорит, который, согласно Кереньи, в символе изначального ребёнка говорит о своём детстве, это тот мир, который мы чувствуем и переживаем, мир человеческих существ. Что подразумевает развитый пробужденный разум, открытый к символическому восприятию, определённо, глубокий разум, столь же глубокий, в смысле глубины мысли или же поэзии, но не в смысле нижних слоёв психики, на которых психика “угасает в вещественности тела”.

Юнговская фантазия о слоях оперирует в представлении о континууме между химией или физиологией и полностью обретённым сознанием, между архаической недифференцируемостью и современной абстракцией, дифференциацией, между коллективным, универсальным, бессознательным 8 и сознательной уникальностью, индивидуальностью. Эта связь-с-миром, которой, согласно вышеприведённой цитате, обладает символ, мыслится им на основании нижних слоёв психики, архаических уровней, и, в конечном итоге, факте того, что, по его словам, “даже человеческое тело сделано из материалов мира” (§290, мой курсив). Другими словами, психическая связь-с-миром происходит не из её внешней открытости миру, но через внутренние составляющие психики, того, что она делит свои вещественные основании с внешним миром 9. Кереньи, напротив, мыслит в понятиях встречи или диалога между душой и видимым миром. Для него сам мир, например, восход солнца, говорит языком символов, поскольку он обращается к разуму, тогда как для Юнга тут символы, своего рода, сами естественно произрастают из психики, благодаря её внутренней укоренённости в physis’е, то есть у Юнга человек оказывается, своего рода, рупором углерода. Мы можем сказать, что если такая психика может материально быть миром, то сама она мира лишена.

Было бы ошибкой связывать мысль Юнга этими представлениями. В действительности в его груди уживалось два Юнга: один — натуралист и учёный, для которого связь-с-миром в психике происходит из её биохимических основ, а второй — подлинный психолог, который оберегал душу от натуралистичных и биологических концепций, например, когда говорил, что “человеческая душа определённо не является ни психиатрической, ни физиологической проблемой, а также и не биологической проблемой в общем смысле, но проблемой психологической. Это её собственная сфера со свойственными только ей законами. Природу души не определить исходя из принципов других наук […]. Феноменология души, таким образом, не ограничена фактами, доступными естественно-научной методологии, но также включает в себя и проблему человеческого разума, давшего рождение всем известным наукам” (CW 16, §22) 10. Для этого позднего Юнга, мир более не говорит тем больше в символе, чем более физиологическим или “вещественным” этот символ является. Нет, для него как и для Кереньи, именно мир говорит в символе, поскольку “душа отражает Бытие как таковое и знает его…”(GW 16, §203, мой перевод). Отражение, размышление, понимание. Мир и душа взаимосвязаны, и потому следует говорить о дуальности. Эта дуальность достигает полного выражение в тех словах Юнга, которые можно было бы назвать его онтологическим тезисом: “Существование мира покоится на двух условиях 11: первое — его бытие, второе — бытие знания о нём” (CW 16, §201), — и этот тезис он объясняет в утверждении, что “без отражающей мир психики он был бы виртуально несуществующим, и, вследствие этого, сознание является вторым создателем мира” 12. Если прежде мы думали о континууме между вещественностью тела и наиболее абстрактным рациональным сознанием, то теперь мы имеем дело с идеей о двух абсолютно несводимых друг к другу источниках мира, которые находятся в запутанно парадоксальных (если не диалектических) отношениях друг с другом. Будучи вторым создателем мира, психика уже не является сугубо пассивным зеркалом, отражающим и определяющимся тем, что есть, она также активна, спонтанна и свободна. Но её свобода, в свою очередь, это не абстрактная свобода. Будучи лишь вторым создателем мира, она зависит от другого источника. Эта теория, в некоторой степени, напоминает разработанный Кантом философский аргумент теоретической свободы, согласно которому только то, что доступно восприятию, вообще может быть представлено сознанию на основе спонтанного продуктивного априорного синтеза, выполненного воображением. 13

Подобное понимание отношений психики и мира приводит, в том числе, и к невозможности монистической натуралистической идеи о таких отношениях между телом и душой, которые нашли выражение в девизе нашей встречи: “‘в самом низу’ психика — это ‘мир’ вообще”. В одном из писем Юнг говорил:

необычный факт того, что сознание, с одной стороны, обладает столь незначительной непосредственной информацией о теле из-вне, и что, с другой стороны, бессознательное (например, сновидения и другие его продукты) очень редко отсылает к телу, и даже если отсылает, то наиболее окольным путём, например, с помощью крайне “символизированных” образов. В течении длительного времени я считал это негативным свидетельством существования тонкого тела или, по крайней мере, непонятного разрыва между разумом и телом. От обитающей в собственном теле души можно ожидать, что она, по крайней мере, будет непосредственно и основательно осведомлена об изменениях условий в нём. Факт того, что этого не происходит, требует пояснений. 14

Существует фундаментальный разрыв между телом и разумом. Тело и психика действительно разделены. То, что Юнг находит факт этого “необычным” и “непонятным”, то, что он считает, что “можно ожидать”, что психика обитающая в собственном теле будет непосредственно осведомленной о состоянии тела, связано с тем, что тут снова говорит Юнг-учёный. Но то, что он говорит, относится к истине Юнга-психолога — именно он признаёт, что натуралистические допущения не находят подтверждения в фактах.

И так, душа обитает в собственном теле, и, да, существует разрыв между разумом и телом. И этот разрыв — не просто цезура 15, но нечто большее, что определяется скорее инверсией. У животных 16 их инстинктивные импульсы непрерывно и непосредственно переходят в их поведение. В случае человека эта непосредственность и единство радикально расщеплены, словно бы он был катапультирован из собственного тела, откуда-то из себя, и как настоящий эммигрант априори живёт в том месте, которое мы называем разумом или душой. Будучи психическим и сознательным существом, человек неизбежно находится в состоянии ek-sistence (Хайдеггер). Именно по этой причине он, в первую очередь, “осведомлён” и определён в собственных поступках и заключениях “извне” и “свыше”. В древние времена для того, чтобы сориентироваться в этом мире человек обращался к небесным богам, или же опускал свой взор вниз — к мертвым, к предкам. Чтобы чем-то руководствоваться в жизни он отвернулся от себя и стал наблюдать за полётом птиц, изучать кишки животных или же трещины на панцире черепахи, бросать стебли тысячелистника и советоваться с И-Цзин; если же он заболевал, то обращался за помощью к шаману, подобно тому, как мы сегодня обращаемся за врачебной помощью; сегодня же, когда мы сталкиваемся с техническими или теоретическими проблемами, то обращаемся к науке, мы создали институты, которые предлагают решение различных проблем, а благодаря gps мы можем путешествовать по всему миру. И даже знание о собственных телах мы, люди, обретаем не изнутри себя, но, напротив, только извне: разделывая трупы, или же с помощью рентгена, или мрт. Да, мы всё еще можем говорить о инстинктивных реакциях, но мы знаем, что это метафоры, что их источником являются не наши настоящие инстинкты, а осевшие идеи и представления.

Это исключение от тела и от самости, этот разрыв между телом и психикой, не отмечен характером буквально “срединного пространства”. Его сущности характерно скорее логическое отрицание биологической основы человеческого существования и, следовательно, отталкивание от него, что и является причиной того, почему алхимики в отношении процессов души говорили об opus contra naturam, работе против природы. Незаменимость этого логического отрицания можно продемонстрировать эмпирически. Я уже как-то говорил об одном небольшом примере о человеческой способности мыслить символически и наиболее примитивных стадиях детского развития. Вплоть до 18 месяцев младенцы пытаются взаимодействовать с объектами на изображениях. После этого возраста они обычно способны понять различие между изображением как самостоятельным объектом и изображенным объектом. Но, как показали эксперименты, даже к 4 годам ребёнок может бояться, что если перевернуть изображение с тарелкой  попкорна, то он высыпется. Была выдвинута идея о том, что способность мыслить символически в основном связана с развитием ингибиторного контроля, поддерживаемого изменениями в лобной доле коры головного мозга. Дети медленно учатся сдерживать свои стремления непосредственного взаимодействия с образом. Благодаря контролю своих стремлений, они обретают возможность просто смотреть, и только после этого образ на изображении становится образом и для них, хотя прежде они путали его с референтом.

Это наблюдение может пролить немного света на мои представления о том, что разрыв между телом и психикой не является неким “срединным пространством”, но скорее обязан своим существованием (спонтанно происходящему) осуществлению логического действия, проявляющегося на эмпирическом поведенческом уровне как сдерживание, подавление. И, в то же время, это наблюдение может помочь нам понять, что этот переход от естественного природного существования к ek-sistence в разуме или душе не подобен переходу из одной комнаты в другую уже существующую комнату, в трансцендентную реальность разума, располагающуюся выше природы. Нет никакого буквального перехода отсюда туда. Есть лишь переход contra naturam, переход, пользуясь нашим примером, ингибиторного контроля естественных импульсов к непосредственному схватыванию внешних объектов и, в то же время, пребывание при них (а не их покидание ради каких-то интересов). Таким образом, можно говорить об очевидном наличии “простого” взирания или созерцания образа-как-снятого-объекта, “свободного” наслаждения образами в разуме. Разум — это сфера образов, идей и концепций, которые являются его эксклюзивной собственностью, и возникают лишь посредством отрицания природного и одновременном пребывании при нём. Союз “сдерживания/отрицания” и “пребывания с отринутым” составляет, конечно же, противоречие. Но благодаря этому противоречию снятый мир образов возникает только внутри мира природного, и за счёт этого выходит за его рамки без буквального выхода и его покидания.

После этих размышления я могу вернуться к нашей теме. Когда я говорю о психологическом проекте Юнга как ответе на состояние современного мира, то я держу речь о мире, чьё существование полагается на два источника: его бытие и бытие знания о нём. Я говорю о человеческом мире, который можно назвать миром восприятия и переживаний, мир который говорит, говорит не только через буквальные символы, но также через и во всём разнообразии доступных ему человеческих ресурсов. Именно это и есть мир sensu stricto (прим. пер. лат. в узком смысле), поскольку если бы мы были сугубо биологическими организмами, то жили бы не в мире, но в окружающей среде. Об этом мире и идёт речь в словах Юнга о том, что “основной проблемой нашего времени является то, что мы не понимаем того, что происходит с миром”.

Что же Юнг воспринимал как происходящее с миром? О каком состоянии мира, ответом которому был психологический проект Юнга, идёт речь?

Во второй половине XVIII века Лессинг сказал следующее: “Если Бог будет держать в правой руке истину, а в левой — стремление добиться истины с условией, что она никогда не будет достигнута, что я буду постоянно ошибаться, и скажет мне: выбирай!, — то я смиренно упаду к его левой руке и скажу: Отец, эту! сущая истина единственна для тебя!” 17. Стоит отметить то мужество и смирение, с которым Лессинг выбирает постоянный (но обязательно ошибочный) поиск. Его выбор кажется удивительным, ведь он отверг предложение истины, всей истины. Но, поразмыслив, можно увидеть, что его шаг не так уж и радикален. Лессинг подвергает себя бесконечному поиску, который принципиально не может привести к цели, он знает, что истина неоспорима. Но даже несмотря на его выбор этого бесконечного ошибочного поиска, он тем не менее остаётся в одной из рук Бога, поскольку сам акт выбора вбрасывал его в неё. И потому сам Бог как гарант истины сохраняется, и остаётся Отцом. У Гёте Фауст как-то говорит о том, что он чувствует стремление броситься в открытое море жизни, бороться с его бурями, и не пасовать даже если его корабль потерпит крушение. И, конечно же, эти слова звучат совершенно по-разному, когда они произносятся стоя на твёрдой земле, или же с кормы корабля. И у Лессинга, несмотря на его неизбежно ошибочный поиск, земля под ногами по прежнему тверда. Поскольку этот его бесконечный поиск происходит в рамках предельно твёрдой и неоспоримой уверенности.

Сказанное Лессингом сводится в итоге к не более чем избеганию смертного греха гордыни или hubris’а, к выражению и утверждению его осознания различия между безграничным разумом Бога и конечной природой человека. Сущая истина предназначена лишь Богу одному, в то время как человек так никогда и не сможет прийти к обретению истины, он никогда не сможет открыто достичь своей цели на земле, хотя эта цель: истина, абсолют, — тем не менее уже существует даже для него, а именно в его Боге, его Отце, его собственном начале и конце.

Из этого мы можем прийти к выводу о том, что существует два фундаментально различных уровня, на которых можно говорить об истине: первый мы можем назвать семантическим уровнем, а второй — синтаксическим. На семантическом уровне или же уровне содержаний Лессинг отказывается от возможности достичь истины, но на синтаксическом уровне этот же Лессинг оказывается в ней укоренён. Тут нам крайне важно понять, что психология, по крайней мере психология в смысле и традиции Юнга, занимается синтаксическим уровнем. Если человек говорит о том, что он верит в Бога или же провозглашает себя атеистом, психологически это, тем не менее, не имеет никакого значения, поскольку это лишь мнение и субъективное убеждение или же чувство эго-личности, содержание сознания. Психология же начинается (в области вопроса о Боге) с нашего интереса о том, что, независимо от конкретных слов, занимает ли Бог какое-то место в невидимой, но объективной логике сознания, в синтаксисе действительно проживаемой жизни, в том, что Гегель назвал “верой мира”, или же в том, что пользуясь мифологическим языком можно назвать глубинами души.

Отталкиваясь от этих размышлений мы можем говорить о произошедших фундаментальных исторических изменениях на уровне синтаксиса мира, то есть о действительно психологических изменениях. До и в течении XVIII века, и даже в начале XIX века существование западного человека всегда была непоколебимо заключено в метафизических основах, традиционным именем которых был Бог, и потому для описания тех времён Юнг вполне мог пользоваться старой церковной фразой quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur 18, чтобы описать эту повсеместно разделяемую и основательную “веру мира” или же “логику души”. Конечно же, черты содержимого в этом синтаксисе со временем могли меняться, чего нельзя сказать о его базовой структуре. И мы не забываем о Декарте, который настаивал на необходимости систематического сомнения во всём, о мыслителях эпохи Просвещения и их радикальной критике не только всех сортов традиционного мышления и религиозных догм, но также и Церкви, и самого понятия Бога. Но во всех этих случаях преобладает одно и тоже структурное отношение между поверхностью и основой, как и в упомянутом высказывании Лессинга: все эти сомнения, скептицизм и критика происходили на “верхнем” явном семантическом  уровне. Но внизу, на уровне синтаксиса сознания не потревоженного этими еретическими и подрывными учениями, преобладала старая истина. Прекрасной картиной этому может послужить Вольтер, который несмотря на всю циничную критику церкви при жизни, на смертном одре всё равно попросил священника.

В XIX столетии, несколько лет спустя наполеоновских войн, с началом современности, а также с революционным переходом от традиционного ремесленного производства к индустриальному произошли основательные перемены. И даже более того, так как те основы, в которых человечество было психологически укоренено, не просто изменились или же были заменены на другие, но сами эти “основы”, как некая вещь в глубинах души, попросту исчезли. Вера мира расстворилась. Это quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur уже  перестало объективно соответствовать человеческому существованию, и стало историческим явлением, Theologie der Vorzeit и Philosophie der Vorzeit (теологией и философией прошедших веков), как это было определено Джозефом Клейтгеном (Josef Kleutgen, 1811-1883), даже если на семантическом уровне многие люди, включая Клейтгена, всё еще продолжали придерживаться и возрождать утраченное. Та логика основ, которая для Гегеля и Шеллинг всё ещё была сохранна, для Шопенгауэра, Фейербаха, поздних романтиков, Эдгара Аллана По, Стендаля, Бодлера и остальных уже не существовала. Там, где ранее можно было на что-то опереться, теперь же можно было только смотреть в бездну, Abgrund. И даже Гегель в своё время был способен лишь удостовериться в абсолюте идя путём Verzweiflung (отчаяния) до конца вместо того, чтобы, подобного Декарту, просто столкнуть себя с Zweifel (сомнением). Жан Поль, другой писатель того времени радикальных перемен, фантазировал о том, что он “слышал доносившиеся с Небес слова Мёртвого Христа о том, что Бога Нет”. Уже у Кьеркегора мы можем увидеть, что отношения с Богом, однажды поддерживавшем человеческое существование, теперь стали утопическим проектом, необходимостью “прыжка” со стороны изолированного человека, прыжка через непреодолимую пропасть. И ко времени Ницше “истинный мир” стал басней (Сумерки Идолов). Сама истина стала своего рода ошибкой, без которой некоторые живые существа оказались не способны жить. Как мы знаем, Ницше смог выразить господствующую современную истину о Боге в фразе: “Бог мёртв”, — тот же Бог, который всего столетием ранее ещё был гарантом истины для Лессинга.

Именно таково состояние того мира, в котором родился Карл Юнг, который, между прочим, был заядлым читателем Ницше. Он не только фактически жил в истине своего времени, но и, подобно другим великим умам, был открыт ей, настигнут ею и, в то же время, всеми фибрами своей души устремился к ней и достиг истины коллективной ситуации. То, что ему было предназначено сталь великим психологом, проявилось уже в том факте, что в возрасте одиннадцати лет, то есть во время пробуждения его сознательности, его уже занимала коллективная истина души его времени, что, стоит отметить, произошло спонтанно, интуитивно, а не из-за чьего-то интеллектуального влияния. Событие, которое я подразумеваю, произошло прекрасным летним днём, Юнг стоял на кафедральной площади Базеля и был поражён красотой открывающегося ему вида, он подумал: “Мир прекрасен, и собор прекрасен, и сотворивший всё это Бог сидит на золотом троне в небесах…”. Но потом, к его крайнему ужасу, его мысль продолжилась: “из-под этого трона на собор падают экскременты, пробивая его крышу и ломая стены”. И, хотя в собственной интерпретации этой мысли на уровне эго Юнг, осуществив замену субъекта 19, постарался ускользнуть от её сообщения, объективно он был затронут ею в самой глубине его души. Где-то глубоко внутри, он уже знал, что церковь и, предположительно, суть традиционной христианской веры (и, разумеется, метафизический смысл вообще) были раз и навсегда разбиты. Он знал, что естественная красота мира Бога была изгажена, что сама идея Бога во всём его величии была осмеяна Его превращением в Бога, который гадит, и превращением его трона в унитаз. Это разрушение неотвратимо коснулось Юнга и было им пережито. Коллективная истина пришла в разум мальчика Юнга как его личное знание. Психологически, эта пережитая им бесспорная утрата была основой для всего того, о чём Юнг размышлял и что он совершил в свои зрелые годы.

Как автор своих работ и основатель собственной психологии Карл Юнг признал утрату любого рода мифического, религиозного и метафизического значения, и использовал это знание как базис. То, в какой степени его работы были отмечены этим признанием, можно увидеть по его диагностическим описаниям внутренней ситуации его времени: “[…] звезды пали с небес и поблекли наши высшие символы […]”, “небеса превратились в космическое пространство физиков, а божественные небеса стали лишь прекрасным воспоминанием о былом” (CW 9I / Об Архетипах Коллективного Бессознательного, §50). “Мы все знаем, что большие и малые, всеобщие и единичные образы разбивались один за другим, пока наконец не наступила ужасающая символическая нищета, это условие нашей жизни” (§23). Результатом чего стало то, что человек оказался “вытолкнут за пределы охранительных стен и оказалось в положении, которое ужаснуло бы любого естественно живущего человека” (§24). “Перед ним зияет ничто [ничто нигилизма, the Nichts of nihilism], от которого он в страхе отворачивается” (§28). “Наш духовный дом разрушился”  (§31, модифицированный перевод). Сегодня “мы стоим, смущенные и растерянные“ (MDR / Воспоминания Сновидения, Размышления, p. 171). “Более нет никаких богов, которых мы могли бы призвать” (CW 18, §598). “Нет, очевидно, что у нас более нет мифа” (MDR, p. 332). Современный человек вынужден быть наедине с самим собой, там, где “в холодном свете сознания оголенная бедность мира достигает самих звёзд” (CW 9I / Об Архетипах Коллективного Бессознательного, §29, модифицированный перевод).

Серьёзной ошибкой было бы прочтение эти диагнозов как субъективных жалоб в духе критики культуры и пессимизма, ведь в таком случае будет упущено то, что Юнг хотел сказать. Не никаких сомнений в том, что он переживает сложившуюся ситуацию как нечто крайне небезопасное, как критическое состояние. Но из этого не следует, что он считал такое положение ошибкой, неверным развитием, чем-то, что требует исправление для возвращения к или же возрождения предыдущего состояния. Напротив, Юнг, недвусмысленно отбрасывая все подобные стремления к возрождению и разоблачая популярное обращение к “готовым символам, выросшим на чужой земле” (например, из Индии) как “маскарад”, заключает: “Сначала приложили все усилия, чтобы стать нищими изнутри, а потом позируют в виде театрального индийского царя. Мне кажется, что лучше уж признаться в собственной духовной нищете и утрате символов, чем претендовать на владение богатствами, законными наследниками которых мы ни в коем случае не являемся” (CW 9I, §28). Мы оголены. Мы действительно нищи. И эта абсолютная нищета требует неумолимого признания. Никаких фальшивых компромиссов, никаких сожалений. “Подобно тому как в христианстве обет мирской бедности применим по отношению к благам мира сего, духовная бедность означает отречение от фальшивых богатств духа […]” (CW 9I, §29), богатства эти фальшивы, потому что “мы их где-то расстратили”. Юнг говорит очень прямо: “Мы не можем повернуть всё вспять, […] мы не можем вернуться назад” (CW 18, §632). Юнг отвергает любые стремления к возвращению в прежнее состояние.

И так, мы разобрались с вопросом того, с чем Юнг “боролся” — с состоянием мира, которому его психологический проект должен был послужить ответом. Теперь нам осталось понять “в чём суть всего этого”, “этого” как его ответа, его психологии.

Если пути назад нет, остаётся лишь путь вперёд. Юнг предлагает нам “шить самим свою одежду” (CW 9I, §27). Но это состояние духовной нищеты значит для него нечто большее чем просто призыв к чему-то, подобно послевоенную духовному восстановлению, когда нужно начинать с нуля, в смысле “жизнь должна продолжаться”. При всём этом негативно звучащем описании Юнг приходит к неожиданному повороту: “Я убежден в том, что растущая скудость символов не лишена смысла” (CW 9I, §28)! Утрата и нехватка не требуют только признания их неизбежности, но также и обладают смыслом, то есть они продуктивны, являются продвижением. Это определение или же решение не осуждать современное положение и является ответом Юнга состоянию его времени. Юнг действительно ввязывается в переживание утраты, “действительно” означает логически, а не просто эмоционально.

Тут перед нами встаёт вопрос: каков указанный смысл обеднения символов? Для ответа на этот вопрос обратимся к ряду соответствующих комментариев Юнга. Размышляя о уже сказанном на лекции, он говорит:

Конечно, я могу набросать лишь одностороннюю картину, потому что все находится в душе, так сказать, на внутренней стороне. Правда, я должен тут же добавить, что такое положение вещей не является совершенно обычным, поскольку душа не всегда и не везде находится на внутренней стороне. Существуют народы и эпохи, где она находится вовне. Имеются народы и эпохи, которые непсихологичны, как, например, все античные культуры, а среди них прежде всего египтяне со своей грандиозной объективностью и со своим столь же грандиозным, наивным и негативным покаянием в грехах. За духом гробниц Аписа в Саккара и пирамидами решительно невозможно представить проблематику точно такую же, как и за музыкой Баха.

Дело в том, что если вовне имеется концептуальная и ритуальная форма, в которой воплощены и выражены все душевные устремления и надежды, например полная жизни форма религии, то тогда душа находится вовне и не существует душевной проблемы, так же как нет тогда и бессознательного в нашем понимании. Поэтому вполне логично, что развитие психологии целиком пришлось на последние десятилетия, хотя прошлые века в достаточной степени владели интроспекцией и интеллектом, чтобы суметь познать психологические факты. […] Причиной этому служило то, что не было настоятельной нужды. […] Для того чтобы дать толчок развитию психологии, нужна была духовная нужда нашего времени.

[…] Но как только он (человек) перерастает рамки своей локальной западноевропейской религии, то есть когда форма его религии не может больше охватить всей полноты его жизни, тогда душа начинает становиться фактором, к которому при помощи обычных средств подступиться уже невозможно. Потому-то у нас и есть сегодня психология, опирающаяся на эмпирические факты, а не на догматы веры или философские постулаты. Вместе с тем в том факте, что у нас есть психология, я усматриваю симптом, доказывающий глубокие потрясения коллективной души. […] Только в этом случае, в этом затруднительном положении, душа раскрывается […]

[…] Но ни одной культуре до сих пор не приходилось всерьез заниматься этой психической подноготной как таковой […] В этом отличие нашего времени от всех предыдущих. (CW 10 / Проблема Души Современного Человека, §155-161, модифицированный перевод)

“Догма занимает место [ersetzt] эрзаца коллективного бессознательного, массово формулируя его содержания” (CW 9I, §21). Догма — это заместитель реальной вещи, её укрощенный, одомашненный (gebändigt), то есть полностью цивилизованный вариант: “Коллективное бессознательное, каким мы его знаем сегодня, ранее вообще никогда не было психологическим как таковым. […] Фигуры бессознательного всегда получали выражение в защитных и целительных образах и, тем самым, выносились в лежащее за пределами души космическое пространство” (ibid, модифицированный перевод).

В другой раз рассуждая о нашей духовной нищета Юнг писал:

Эта проблематика [Problematik] является новой, поскольку во все предшествующие времена люди в той или иной форме верили в богов. Потребовалось беспримерное обеднение символики, чтобы боги стали открываться как психические факторы, а именно как архетипы бессознательного. […] Поэтому сегодня мы имеем психологию и говорим о бессознательном. Все это было и является излишним для тех времен и культурных форм, которые обладают символами. (CW 9I, §50, модифицированный перевод)

И еще:

Почему психология является самой молодой опытной наукой? Почему бессознательное не было уже давно открыто, как и его сокровищница вечных образов? Именно потому, что для всего душевного имеются религиозные формулы, причем намного более прекрасные и всеохватывающие, чем непосредственный опыт. (CW 9I, §11, модифицированный перевод)

Можно сказать, что процитированные отрывки презентуют нам философию истории Юнга: в истории существует некий абсолютный разрыв, единичный фундаментальный кризис, который отделил “все предшествующие времена” от нас и нашего времени. Это обретенное нами положение беспрецедентно. Несмотря на все несравнимые изменения и различия предшествовавших нам времён, общим для них всех было обладание некоего рода концептуальными или ритуальными формами или же религиозным символизмом, то есть, по крайней мере на макро-уровне, они разделяли один и тот же синтаксис сознания, логику мира.

Этот обладаемый ими (прим. пер. всеми предшествующими временами) символизм Юнг считал амбивалентным, поскольку, с одной стороны, он был несопоставимо прекрасен и всеобъемлющ, превосходящим всё то, чего мы можем добиться, но, с другой стороны, он был чем-то уже цивилизованным, окультуренным, всегда уже готовой формой и потому традиционным. И как таковый он оберегал людей всех тех времён от непосредственного переживания, что и было его недостатком. Установленные культурой формы были рафинированным культурным суррогатом чего-то реального, некой сырой психической реальности. То есть они функционировали как своего рода молнееотвод. Они заботились обо всех глубинных потребностях души, при этом не угрожая нам непосредственным контактом.

Этот исторический разрыв также амбивалентен. Отнимая у нас наш культурный контейнер и, таким образом, выбивая у нас из-под ног землю, он, конечно же,  представляет для нас несомненную опасность. Extra ecclesiam nulla salus 20 (Вне Церкви спасения нет). “Тогда все становится ужасным […] Вы один и сталкиваетесь со всеми демо­нами ада” (CW 18 / Символическая Жизнь, §632). Мы беззащитны перед импульсами, которые мы не понимаем, а также мы не обладаем никакими средставами или же категориями для взаимодействия с ними. Это положение патологично. Но также это снятие покрывала культурно установленных символических форм и эта утрата символов определённо являются освобождением. Благодаря этому нам открывается Urerfahrung, примордиальный или же непосредственный опыт, психическая реальность без какого-либо оберегающего покрова или же вторичной обработки. Когда все предыдущие времена переживали столкновение с богами, объявленными культурной традицией, сегодня же мы, согласно Юнгу, сталкиваемся непосредственно с архетипами, и ретроспективно можем определить архетипами и богов прошлого, но только в уже безопасной и вторичной форме.

То, что мы переживаем, также амбивалентно. Оно значительно менее прекрасно и всеобъемлюще, чем мифы, традиционный символизм, религиозная догма. Обычно это нечто примитивное, фрагментарное и сырое. Но все эти недостатки компенсируются одним прекрасным даром непосредственности, прямого доступа и столкновения с бессознательным. Эта непосредственность и прямота являются тем единственным отличием и шансом нашего времени.

В этом также заключается смысл обнищания символов. “Психология” для Юнга являлась ничем иным, кроме как сокращением и названием для непосредственного психического опыта и переживания психической реальности как таковой, то есть бессознательного. И потому психология также амбивалентна. С одной стороны, она является симптомом, знаком болезни, симптомом культурной катастрофы, но в то же время, с другой стороны, в глазах Юнга она обладает невероятным значением и ценностью. “Я не могу не верить, что начиная с сегодня и заканчивая туманным будущем реальной проблемой будет проблема психологическая” 21. “Мы сталкиваемся с темнотой души, с бессознательным. Оно отсылает вверх свои тёмные и неясные желания. Оно опустошает и прорабатывает формы нашей культуры и исторических доминант. Теперь же у нас нет никаких доминант, они есть только в будущем” 22. “[…] Я знаю […] насколько люди беспомощны в том, чтобы сталкиваться и иметь дело с бесчинством нашего времени, и всё же мы стоит перед фактом ближайшего будущего” 23. “Обращение к бессознательному является для нас жизненно важным вопросом. Речь идет о духовном бытии или небытии”(CW 9I, §51). Почему реальной проблемой начиная с сегодня и заканчивая туманным будущем является психологическая проблема? Потому что “поле борьбы между светом и тьмой было перенесено вовнутрь” (CW 13, §293, модифицированный перевод), а также потому что “бессознательное” — “мать будущего” 24. “Главное фундаментальное осознание того, что наше психическое существование опирается на два полюса всё ещё остаётся задачей, решение которой мы ожидаем в будущем” (MDR, p. 169, модифицированный перевод).

Теперь мы можем увидеть, что психологический проект Юнга был не только ответом состоянию его времени в смысле реакции на него, его личным ответом на фактически наличествующую ситуацию, подобно тому как мы различаем рану и наложенную на неё перевязку. Психология, в её высшем определении, для Юнга является чем-то большим, большим чем некое вторичное лечение, большим чем применение психологический знаний и техник к сложившейся ситуации. Психология, по своей сути, объективно (а не только её терапевтическое применение) является решением, ключом к сложившемся затруднительному положению, поскольку сама проблематика стала психологической: ясное различение яда и лекарства было аннулировано. То поле, на котором должны решаться великие вопросы, сместилось из внешнего во внутреннее, с уровня снаружи существовших религиозных формул на уровень непосредственности психического. Обращение к бессознательному жизненно необходимо. Психология — единственная наша надежда. Такова позиция Юнга.

Мы видим что на уровне apex theoriae Юнг воспринимал психологию в понятиях уроборической логики идентичности. Психология — это одновременно и симптом беспрецедентной исторической патологической ситуации, и её исцеление. Она одновременно и “величайшая проблема нашего времени” или “реальная проблема”, и ответ на неё. Бессознательное уничтожает и работает над формами нашей культуры и является матерью будущего. Это указывает, что то, что Юнг представлял, было фундаментальным коллапсом всего уровня реальности с его предыдущего высшего уровня, уровня религии и метафизики как величайших наружно существующих форм, к фундаментально нижнему уровню психологии с её непосредственной конфронтацией с бессознательным. Эта радикальная смена уровня реальности как такового и определяет беспрецендентность обсуждаемого нами исторического разрыва. Таким образом, психология оказывается не просто еще одной веткой науки, расширением поля человеческих исследований в старом уровне реальности. Для Юнга само возникновение психологии и было этим разрывом. Именно поэтому он мог придерживаться взглядов, что те, кто были поражены судьбой невроза, были “eigentlich ‘höhere’ Menschen” (перевод из CW 7, §291: “в действительности, людьми ‘высшего’ типа”), поскольку они, нравится оно им или нет, выпали с обычного уровня реальности, и осознание второго полюса нашего психического существования было им навязано.

Можно еще много говорить об ответе Юнга состоянию мира, но сейчас не время для того, чтобы пуститься в детали. Вместо этого я хочу сместить акцент с описания ответа Юнга на размышления о его ответе. Что сегодня, в 2008 году, может быть нашим ответом ответу Юнга? Его ответ происходит из начала XX века, и с тех пор произошло многое, что могло открыть нам глаза на альтернативные перспективы. Я кратко отмечу 7 вопросов, которые первыми пришли мне на ум:

  1. Можем ли мы всё ещё поддерживать эти высокие надежды о исторической миссии психологии и о том, что она является этим ответом нашему историческому положению? Или же склонимся к иному более сдержанному её определению?
  2. Можем ли мы всё ещё верить в то, что в бессознательным мы находим непосредственный, необработанный, сырой источник психической жизни? Или же мы более расположены к тому, чтобы считать, например, архетипические мотивы сновидений бессознательным личным переиспользованием исторически уже обработанного, осадочного материала прошлых эпох, и следовательно воспринимать архетипы как современные абстракции и направляющие принципы богатой исторической феноменологии психических образов?
  3. Несомненно, существует множество бессознательных и множество процессов, происходящих бессознательно. Но разве мы можем продолжать верить в “это бессознательное”, гипостазированное понятие бессознательного как некоего субъекта и агента скрытого за сценой?
  4. Юнг настаивал на том, что утрата культурных форм обладает смыслом, что свидетельствует о том, что он не избежал размышлений об утрате. Тот особый смысл, который в этом видел Юнг, состоял в снятии культурного покрова, оберегавшего человечество от бессознательного как сырого источника смысла. Но если факт утраты смысла воспринимается как открытие доступа к непосредственному источнику смысла, то разве это не свидетельствует о том, что понимание утраты Юнгом было не столь уж и проработанным? Разве мы, таким образом, не возвращаемся к той структурной позиции Лессинга, то есть “это бессознательно” на семантическом уровне подразумевает явное признание нашего незнания, но при этом синтаксически поддерживает нас определенным знанием о том, что существуют предельная опора, мать будущего? Или же, возможно, что после всего мы сползли к нищете лишь за тем, чтобы выглядеть владельцами действительных богатств внутреннего? 25
  5. Если вы следите за этой линией размышлений, то, возможно, нам стоит пересмотреть и идею о том, что невротики “в действительности, являются людьми ‘высшего’ типа”? Разве они не просто невротики?
  6. Стоит ли нам принимать как само собой разумеющееся то, что смысл “станет истинным снова”, вероятно, “в новой форме” (CW 18, §632)? Не может ли быть так, что человечество переросло такие вещи как смысл, религию, богов и доминант, и нам стоит пошить себе действительно собственные костюмы, без необходимости следовать заранее наличествующим паттернам, будь то культуральным или же архетипическим? Потому что
  7. и наконец, принимая во внимания медиа, рекламную индустрию, телевизионизацию жизни и жизненного опыта, и, более того, интернет, web2.0, а также “second life” квантовой механики и нанотехнологий, генетического инжинирования и титанических стремлений контролировать глобальное потепление — после всего этого разве мы можем всё ещё настаивать на том, что то место, в котором существует реальное действие, стало внутренним, и что индивидуация является главной целью?

Это те вопросы, которые с ответом Юнга соответствующему его времени состоянию мира возникают у нас, и на которые нам следует дать наш собственный ответ, принимая во внимание и отвечая состоянию современного нам мира.

Примечания:

  1. Letters 2, p. 530, 1 Jan 1960, to Prof. Eugen Bohler
  2. Letters 2, p. 589, 2 Sep 1960, to Sir Herbert Read
  3. Letters 2, p. 586, 2 Sep 1960, to Sir Herbert Read
  4. MDR / Воспоминания Сновидения Размышления, p. 132
  5. Letters 2, p. 590, 2 Sep 1960, to Sir Herbert Read
  6. Юнг предполагал, “что мои книги требуют такого человеческого понимания, которого интеллектуальный мир или же мир интеллекта страшится, и, тем не менее, я понимаю, почему это так”. Letters 2, p. 497f, 12 April 1959, to Werner Bruecher
  7. Karl Kerenyi, “Das Urkind”, formerly “Das Urkind in der Urzen” in C.G. Jung and K. Kerenyu, Das gottlische Kind, Albae Vigiliae IV/VII (Amsterdam-Leipzig 1940), now Karl Kerenyi, Humanistische Seelenforschung, Munchen and Wien (Albert Langen, Georg Muller) 1966, pp. 68-115, here p. 93
  8. Термин бессознательное отсутствует в упомянутой цитате, хотя и явно подразумевается.
  9. Эта линия мысли ведёт непосредственно к поздним размышлениям Юнга о психоидном бессознательном.
  10. Психология ”это нечто откровенно человеческое, […]. И, опять же, она не является чем-то сугубо инстинктивным или биологическим. Если бы это было так, то она бы заслуживала не более чем главу в учебнике по биологии. Ей свойственен чрезвычно важный социальный и культуральный характер […]” (CW 16, §52). “Психология не является ни биологией, ни физиологией, ни какой-либо иной наукой вообще, но знанием о душе” (CW 9I / Об архетипах коллективного бессознательного, §63, модифицированный перевод)
  11. ”Условиях” в смысле “предпосылок”
  12. Letters 2, p. 487, 12 Feb 1959, to Pastor Tanner
  13. Этот вопрос был прекрасно исследован Reinchard Loock, Schwebende Eninbildungskraft. Konzeption treoretischer Freiheit in der Philosophie Kants, Fichtes und Schellings, Wurzburg (Konigschausen & Neumann, 2007)
  14. Letters 2, p. 44, 29 Feb 1952, to Smythies
  15. Ритмическая пауза внутри стихотворной строки
  16. Конечно же, животные не полностью идентичны своим материальным основаниям, но они разделены с ними посредством другого, “раннего” разрыва. Но здесь не место для обсуждения данной темы.
  17. Gotthold Ephraim Lessing, Eine Duplik (1778)
  18. ”То, во что верят всегда, везде, все” Vincent of Lerins, Commonitorium 2.
  19. Вместо того, чтобы позволить этой спонтанной мысли дойти до его сознания, Юнг занялся размышлениями о её грешности и тем, что по воле Бога произошло то, что Юнг не по своей воле столкнулся с такой грешной мыслью, благодаря чему Бог был восстановлен во всём его величии, тот самый Бог, дискредитацией которого и был telos этого мыслительного опыта Юнга. Детальнее об этом можно прочитать в статьях Гигериха “Psychology as Anti-Philosophy: C.G. Jung”, “The Disenchantment Complex”
  20. Cyprianus, Epistulae 73,21,2.
  21. Letters 2, p. 498, 12 April 1959, to Werner Breucher.
  22. Letters 2, p. 590, 2 Sep 1959, to Herbert Read.
  23. Letters 2, p. 498, 12 April 1959, to Werner Breucher.
  24. Letters 2, p. 496, 12 April 1959, to Carry F. Baynes.
  25. Конечно же, мы можем позволить себе фантазии о владении этими богатствами, поскольку логически они принципиально недоступны, поскольку надежно заперты в том, что несет имя “бессознательного”, то есть они логически определены как диссоциированные и изолированные от сознания, и, таким образом, эти сокровища никогда не окажутся на виду, чтобы в свете дня их истинность могла быть представлена общественному мнению, они так и не станут тем золотом или истиной, которыми и обеспечивается валюта нашей действительной жизни.

Вольфганг Гигерих. Психологический Проект Юнга как Ответ Состоянию Мира: 3 комментария

    1. Спасибо за комментарий, мы редко тут получаем комментарии, особенно в отношении самого перевода и потому они особенно ценны. Будем отдельно благодарны если укажите моменты, которые особенно врезались «корявостью».

      1. Обидно то, что много банальных опечаток и несогласованных окончаний. Вычитывайте, пожалуйста, повнимательней перед публикацией.

Ваш комментарий