Вольфганг Гигерих. Конец смысла и рождение человека

Исследование того положения, которое было достигнутого в истории сознания, и анализ психологического проекта К.Г. Юнга

Но кто так безгранично тоскует по жизни? Только тот, кто ею не владеет, кто ушел с проторенного пути — одинокий человек.

Зигфрид Кракауэр (1913)

Одним из наиболее громких голосов, занимавшихся в течение прошлого века вопросом “смысла жизни” или, как мы могли бы перефразировать, вопросом “мифических”, “религиозных”, или “метафизических” 1смыслов, был голос Карла Густава Юнга. Движение его мысли пролегало меж двух полюсов. С одной стороны мы видим его неустанный диагноз, утверждение того, что “очевидно, у нас больше нет мифа” 2. “Наш миф стал немым и не дает никаких ответов” 3. Сегодня “мы стоим с пустыми руками, изумленные, и озадаченные […]” 4. “Нет больше богов, которых мы могли бы призвать […]” 5 Юнг даже утверждал, что “нам лучше выступить с решительным признанием собственной духовной бедности и утраты символов, вместо того, чтобы вступать в наследство, законными наследниками которого мы совсем не являемся” 6. Он прекрасно понимал, что современный человек пребывает наедине с самим собой, там “где в холодном свете сознания, пустое убожество мира достигает самих звезд” 7Другой полюс его взглядов о смысле выходит на передний план, когда на свой диагноз (“нет, очевидно, у нас больше нет мифа”), он немедленно реагирует удивительным вопросом: “Но тогда что есть Ваш миф? Миф, в котором Вы на самом деле живете?” Юнг не признавал “нет” в качестве ответа. Он придерживался мнения, что значение обязательно присутствует и что утрата смысла в современном мире является основной причиной невроза. Невроз происходит из “бессмысленности и бесцельности” жизней тех, кто от него страдает. 8 “Все банально, все есть ‘ни что иное как’; и это является причиной того, почему люди страдают от неврозов” 9. “Вы видите, человек нуждается в символической жизни, причём нуждается остро” 10.

Как в диагнозе утраты смысла, так и в идее крайней потребности в нём (которые появляются вместе в заявлении Юнга о том, что мы “даже не можем понять, что ни один миф не придет к нам на помощь, хотя мы и испытываем в нем насущную необходимость” 11) нет ничего нового. Данные вопросы уже были исследованы и над их решением трудились различными способами на протяжении, по крайней мере, ста лет до Юнга. XIX век не только открыл то, что приобрело известность под модным словечком “нигилизм”, определенным Ницше как отсутствие цели, отсутствие ответа на вопрос “Зачем?”; он также отчаянно пытался работал над созданием новой, окончательной цели жизни в виде новейшей утопичной системы. Достаточно упомянуть следующие три примера: Кьеркегор предложил прыжок в веру, Маркс обещал коммунистическое общество, а Ницше возлагал всю свою надежду на долгожданное появление того, кто ему виделся под символическим именем “Дионис”, который бы явился и вдохновил “Ариадну”, брошенную душу, готовую принять Диониса, покончив, таким образом, с бесплодностью XIX века. 12

Внутреннее противоречие присущее поиску смысла

Можно было бы думать, что диагностированная утрата смысла является причиной, а поиск смысла — результатом, и более того, что утрата смысла — “болезнь”, в то время как искомый смысл был бы её лечением. Но “утрата смысла” и “поиск смысла” следует рассматривать как две стороны одной медали. В том виде в каком оно наличествует, это ощущение утраты смысла само и создает стремление к смыслу, и является, таким образом, идеей крайней потребности в более высоком смысле, которая заставляет реальную жизнь выглядеть невыносимо банальной и “ничем иным как”, “все это майя по сравнению с тем, когда ваша жизнь обладает смыслом” 13. Чем больше вы жаждете смысла, тем банальнее становится жизнь; чем более банальной вам представляется ваша жить, тем больше вы солидарны с Юнгом: “Все мое существо искало что-то до сих пор неизведанное, что могло бы придать смысл банальности жизни” 14. Тут мы имеем дело не с двумя феноменами, а лишь с одним. Поиск смысла оказывается собственной противоположностью. Именно из-за поиска смысла реальность проваливается в эту бессмысленность, которую мы намереваемся преодолеть благодаря ему; поиск смысла сам по себе уже симптом или болезнь, лекарством от которой он себя утверждает. Жажда смысла заблуждается о самой себе.

В чём состоит это заблуждение? Поиск смысла ведёт нас к тому, что не может быть найдено, потому что любой поиск разрушает всё, что будет благодаря ему приобретено. Смысл не есть нечто реально существующее, чем можно обладать, это ни кредо, ни доктрина, ни мировоззрение, также он не является чем-то вроде сказочного трудно достижимого сокровища. Он лишен содержания и не является содержимым. Смысл, когда он действительно наличествует, является, в первую очередь, имплицитным фактом бытия, он априорен. Он никогда не может быть ответом на вопрос; с другой стороны, он также не подвержен сомнению, и представляется некой неоспоримой уверенностью, которая предшествует любому возможному вопрошанию. Это заземленность в существовании, чувство вовлеченности в жизнь и погруженности в мир, возможно, мы могли бы даже сказать о причастности как логике бытия как таковой. Смысл существует тогда, когда смысл жизни столь же очевиден, как и то, что жизнь рыбы — это пребывание в воде.

Миф, религия, метафизика — они никогда не были ответами на явный и насущный вопрос о смысле существования в том виде, например, как он звучал у Уильяма Джеймса в 1897 году: “Стоит ли жизнь того, чтобы жить?” Нет, они были лишь конкретными определениями и формулами, образной формой, и, в случае метафизики, лишь толкованием, образом мысли, той формы действительно существующей сопричастности или же заземленности в реальности конкретной исторической эпохи. Тексты мифов, религиозных практик, доктрин или догм, тщательно продуманные системы метафизики — все они различными способами разъясняли ту действительную логику, которая и определяла жизнь людей. Они были самовыражением в сознании наличествующего тогда смысла. Поэтому мифы, ритуалы и метафизика просто пересказывали (и воспевали) истину. В этом и заключалась их задача. Так же, как рыба никогда не могла бы серьезно подвергнуть сомнению осмысленность пребывания в воде, так со времен мифа и вплоть до конца века метафизики, т.е., вплоть до Гегеля и Шеллинга, человек, вероятно, не мог бы со всей серьезностью задаться вопросов: “Стоит ли жизнь того, чтобы жить?”, — как вопросом реальным, а не риторическим.

Если в XIX веке вопрос смысла и ценности жизни внезапно (или постепенно) стал возможным, действительно серьезным и насущным, значит должно было произойти некое радикальное изменение человеческого бытия-в-мире. Человек, должно быть, вышел за пределы своей предыдущей абсолютной погруженности в жизнь так, что он смог и даже был вынужден посмотреть на свою жизнь со стороны, потому что только таким образом вопрос всей совокупности жизни мог выйти на первый план. Теперь, с появлением вопроса о его смысле и ценности, существование как таковое стало, так сказать, противоположностью причастности. Человек впервые обрел отношение к миру как таковому. 15 Вопрос смысла — это метка современности, последовавшей за закатом эры метафизики в начале XIX века.

Теперь мы можем понять, почему современный поиск смысла столь противоречив. Поиск смысла, в действительности, хотя и скрытно, является тоской по состоянию причастности [жизни], но поскольку сам вопрос смысла и ценности жизни находится в поле концептуального, то потому он неизбежно размещает нас снаружи жизни и лицом к лицу с ней. Поиск смысла невольно вынужден созидать то, к обретению чего он стремится — логику или же синтаксис жизни, — в виде смыслового содержания, или же некоего варианта учения о мудрости, веры, идеологии, и, в конечном счёте, продукта. Именно поэтому сегодня смысл представлен множеством конкурирующих предложений, выставленных на продажу на огромном “рынке смысла”, поддерживаемом “индустрией смысла”, и поэтому сегодня мы находимся в роли потребителей, которые вынуждены совершать выбор и принимать решения об этих “смыслах” 16. Если мы “купим” какой-то из смыслов, и соорудим вокруг себя стены этого смысла, то всё равно ничто не сможет отменить того факта, что это лишь вторичное приобретение, что наша причастность ему, если она вообще возможна, подобна жизни в доме, который мы построили или же арендовали, что она не обладает априорностью и не является той необратимой причастностью, которую мы искали.

В дополнение к этой свойственной вопросу о смысле противоречивости мысли, мы можем обнаружить также и эмоциональное противоречие: мы даже не можем серьезно желать обрести реализацию того, что мы в действительности ищем в этом поиске смысла. Эта желанная причастность, будь она действительно достигнута, оказалась бы невыносимый для современного человека. Она бы вступила в противоречие с нашим настойчивым утверждением эмансипированной индивидуальности и рациональности. Она определенно бы переживалась как тюремное заключение, кошмар, с которым нас и познакомили в прошедшем XX веке различные тоталитарные государства и фундаменталистские секты.

Несколько показательных фактов могли бы послужить наводящими на размышления иллюстрациями этому и пробудить, по крайней мере, некоторое чувство безусловной погруженности, однажды существовавшей, но я не могу представить здесь более детальное развитие данной темы.

Причастность как реальность предшествующих эпох

Нам необходимо уметь различать древние идеи и сказки, в которых, с одной стороны, абсолютная вовлеченность была явно сформулирована и являлась содержанием осознанного знания, и, с другой стороны, фактический феномен образа жизни, который свидетельствует о том, что господствующей реальностью была причастность человека природе.

Примерами артикуляции этого чувства метафизической причастности могут быть географические и космологические представления мифологической эпохи. Земля представлялась в виде круглого диска, окруженного водой (Греческий Океан, Египетский Нун) или змеем (Германский Змей Мидгарда), или твердым поясом, или обручем похожим на колесо телеги (Алтайская горная цепь). Эти “Пузырь Мира” или “Горькая Река” (как называли их египтяне или вавилоняне, соответственно) были границей между Бытием и Небытием, они же создавали и внутренний космос, в котором человеческое существование было абсолютно заперто. Никакого выхода нет. И если Горькая Река предполагает ограничивающие человеческое существование узы Необходимости, то идея круга подразумевает, что существование — это жизнь в центре.

Через этот центр росло Древо Мира, которое одновременно связывало и удерживало раздельными три плана мироздания: подземный мир, землю (срединный мир или “Мидгард” северной мифологии) и небеса. Мидгард, как место человеческого существования был зажат между подземным миром и небесами, что уже достаточно иллюстративно в отношении этого ощущения причастности, о котором мы говорим. Широко распространенный миф о разделении Неба и Земли представляется более подходящим и динамичным примером. Первоначально Небо и Земля пребывали в вечных объятиях, и их детям приходилось жить внутри их животов в вечной тьме, лишенными пространства и воздуха для дыхания, пока в один день особенно сильный сын жестоко не нарушил их gamos, подняв Небо вверх, чем и создал ту открытость, которую мы и называем человеческим миром, в противоположность сугубо физическому существование. Важным моментом в этой истории является то, что проблема заключенности после поступка культурного героя остаётся всё той же, предпринятое им разделение Неба и Земли никоим образом от неё не избавляет. Дети Земли и Неба всё равно остаются окруженными своими родителями и когда они зажаты между их связанными телами, и когда существует некоторое открытое пространство или же “отстояние” Неба от Земли, в котором они могут передвигаться, свободно дышать и как-то располагаться. Оба эти образа репрезентируют состояние абсолютной причастности. Неудивительно, что орфики мыслили космос пещерой, а человеческое существование — жизнью в этой пещере, что может быть связано с распространенным представлением о небесах как своде или же шатре. В фигурах подобных греческому Атланту, которому приходилось постоянно держать свод неба, чтобы он не упал обратно на землю, и нашло своё выражение переживание этой неотвратимой причастности человеческого существования.

Ввиду этих сверкающих небес, верхнего мира богов, человек оставался, в сущности, тем, кто всегда оглядывается вверх. Поклонение и преданность 17 были его естеством. Где-то вверху пролегала граница между земным миром и небесной твердью. Эта фиксированная граница создавала необходимость оглядываться вверх, делала их определенными и конкретными, и удерживала взгляд человека от исчезновения в неопределённости бесконечной пустоты.

Ощущение вовлеченности также нашло своё отражение в античном представлении о человеке. Мы уже слышали, что тогда человек считал себя ребёнком Матери Земли или же Матери Природы и Небесного Отца, и его отношение ко всем богам можно описать как отношение ребёнка, чей взор направлен вверх, к родителю. Греки прямо говорили об Океане Отце и Зевсе Отце, а христианство — об Отце Нашем Небесном. Католическая церковь всё ещё сохраняет фундаментальное представление самой себя как Матери всех верующих, тем самым подтверждая метафизическое детское положение человека, и, соответственно, его статус того, кто смотрит вверх, наивное положение ребёнка.

Это древнее ощущение вовлеченности прекрасно было выражено Юнгом в его описании того, что он узнал у мастера церемоний индейцев Пуэбло о их отношении к миру: “Они просыпаются перед рассветом с чувством своей великой миссии и ответственности: они дети Солнца, Отца, и их каждодневный долг помогать Отцу всходить над горизонтом — не только для себя, но и для всего мира. Вам следовало бы увидеть этих собратьев: они обладают естественным полноценным чувством собственного достоинства” 18. Они “осуществляют [свою] роль … как актёры в священной драме жизни” 19. Мы тут сталкиваемся не только с чувством полной погруженности в это роль и фундаментальным представлением людей детьми, чей взор направлен на их божественного Отца, но и с более фундаментальным состоянием, выражающемся в метафизической вовлеченности в священную драму. Жить — означает исполнять одну из ролей в этой драме. Мы видим, что речь идёт о некой божественной драме, когда отсутствует какая-либо возможность проживать жизнь по своему.

Суть той роли, которую исполняли эти индейцы Пуэбло, поразительным образом раскрывает их ощущение фундаментальной погруженности в природу. Они помогают солнцу в его пути по небосводу. Другими словами, им нужно с помощью ритуала сопровождать или же всей душой настраиваться на пред-заданное движение, абсолютно непоколебимое, независимое от любых человеческих поступков или установок, совершенно недоступное, то есть фактически следовать непреклонным законам физики, природной необходимости. Суть их церемоний, очевидно, не заключалась в реальной помощи, в смысле некоего практического эффекта, но в скромной, покорной синхронизации движений человеческой души с неизменными законами природы. Что соответствует фундаментальному смыслу не эмпирически-практического, а метафизического бессилия, которое мы и обнаруживаем на этой стадии культурного развития. Человек воспринимает себя нитью в ткани природы, лишенным какой-либо собственной воли (Heino Gehrts). Даже когда человек работал над природой, например, когда вспахивал землю, возводил дом, или, прежде всего, совершал жертвоприношения, — любое такое человеческое вмешательство, в некотором роде, ему не принадлежало, это были не его поступки, или метафизически говоря его собственная ответственность, но скорее повторения образцовых поступков, первоначально осуществленных богами. И даже эти повторения, в конечном итоге, не были работой людей-актёров, а скорее богов, которые действовали через них.

Все приведенными нами примеры относятся, в основном, к архаической стадии сознания и культуры, которая характеризуется мифов и ритуалом. Это ощущение вовлеченности mutatis mutandis преобладало также и после смены мифологической или ритуалистической эпохи временем религии и классической метафизики. Мы уже говорили об христианском Отце Небесном и римско-католическом существовании в объятьях Матери Церкви. Можно обратиться к одному отрывку из “Послания к Римлянам” (8:38), в котором и нашла выражение эта убежденность: “ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем.” Погруженность христианина в любовь Господню абсолютна. Что же касается метафизики (в смысле Первой Философии) я тут буду говорить только о логике суждения (Urteil), для которой копула 20 является абстрактно-логической аналогией мифологически-имагинальной фигуры Атланта, который одновременно и разделяет, и объединяет противоположности. Копула обеспечивает реальное объединение субъекта и предиката, универсального и частного, подразумевая тем самым Основание, или Бытие, которое содержит и производит обе крайности, и которое, в свою очередь, фундаментально укоренено в Боге. Мысль классической метафизики сохраняет реализованный центр. 21 

Одно дело, эти взгляды, в которых самостоятельно артикулируется это чувство причастности, поскольку как взгляды или идеи они, возможно, могут быть ошибочны, суеверны или фальшивы. Но можно также показать, что артикулированное чувство причастности, в свою очередь, выражает ту причастность, которая фактически свойственна действительным условиям практической реальности жизни в те времена. Снова, я могу лишь предложить несколько примеров.

Во-первых, этическая и интеллектуальная жизнь каждого нового поколения была погружена в древнюю традицию отцов. Каждое из них наследовало свои истины из того, что Элиаде называл illud tempus, то есть от древних. Всё их мышление и весь их опыт были сформированы этими наследуемыми взглядами.

Во-вторых, реальность и суть индивидуума находились не в нём, но в чем-то большем, логически говоря, в универсальном: будь то семья, клан, племя или корпорация, которые и были единственным действительно реальным, и в отношении чего индивидуум был не более чем некоторого рода продуктом, эманацией 22. Подобным образом и его Самость, его душа, не находились внутри его, но в царе, шамане племени, или фараоне.

В-третьих, тогда наличествовала безусловная зависимость от природы. Разговоры о Матери Природы были не метафорой, но скорее фактической реальностью. Человек был предоставлен природе, когда она насылала землетрясения, засуху, наводнения, и ему приходилось в своём существовании полагаться на неё. Конечно же, человек был, в том числе, и производителем, но даже в этом измерении своей деятельности он оставался ребёнком природы, поскольку производимое им было лишь переделкой того, что ранее создавалось природой: бревна, скалы, скот, зерна и так далее. Режим человеческого производства был лишь имитацией, мимезисом, естественного природного способа производства, которые даже нашел отражение в значительной части западной теории искусства домодерна. Человеческая продуктивность всё ещё не понималась как творчество.

В-четвертых, фактическая причастность также отражалась в неоспоримой покорности людей судьбе, превратностям и тяготам природы, прихотям правителей, неисповедимым путям господним.

В-пятых и в заключении, если, как утверждал Юнг, примитивные австралийцы жертвовали двумя третями своей сознательной жизни тому, что он называл “символической жизнью” 23 и если публичная и личная жизнь людей во всех прошлых культурах, подобным образом, была центрирована на их культах, то мы можем увидеть, что этот взгляд вверх был чем-то большим некоего алогичного субъективного отношения, — он был практической реальностью. С сугубо финансовой точки зрения это удивительно, сколько всего, например, египтяне могли вкладывать в свои пирамиды и гробницы, которые непосредственно не служили никаким практическим целям их жизни. В этом выражалась их метафизическая преданность чему-то большему, что и содержало в себе всё человеческое существование в целом.

Конец причастности

Всё вышеописанное, что относилось к метафизической погруженности человека в природу в эпохи мифа и метафизики, более не действительно. Современность, начавшаяся с XIX веком, лишила Атланта его работы: более нет верхних и нижних миров той вселенной, в которой земля была центром, — больше нет Мидгарда. Идеи срединного, верхнего и нижнего миров космологических стали просто бессмысленны. В отсутствии Атланта всегда держащего на себе Небеса, разделяя их с Землёй, родители мира упали обратно в объятиях друг друга, в позитивность, и потому исчезло метафизическое различие между Небом и Землей, а также между землёй, луной, солнцем, планетами и звездами. Сущностная дуальность этого земного мира, с одной стороны, и трансцендентного, с другой, просто ушла, и её положение нашло своё выражение в поиске единой формулы мира. Теперь существует лишь одно метафизическое гомогенное вещество, из которого и состоит вся “вселенная” (и больше никакого kósmos!). Место планеты Земля в том, что называлось kósmos, теперь не имеет никакого значения. Задолго до полета человека на Луну, а также запуска беспилотных ракет к другим планетам, непреодолимый рубеж между земной и небесной сферами, миром людей и миром богов, был полностью упразднён. Даже с помощью самого мощного телескопа, как Юнг однажды заметил, даже за самой далёкой туманностью человек так и не увидит сверкающей небесной тверди, “и мы ведь знаем, что наши глаза отчаянно вглядываются в пустоту межзвездного пространства” 24. Мы больше не окружены Океаном, который бы удерживал нас связанными необходимостью в здесь и сейчас. Порой нам даже приходиться смотреть на Землю извне, из открытого космоса. 25 Положение метафизического взора вверх стало невозможным. Душа покинула Землю как место её безусловного вместилища, и потому утратила прежнее чувство причастности.

С человеком же случилось нечто прямо противоположное. Индивидуальное, сингулярное учредило себя центром и конечной реальностью. Корпорации и сообщества утратили собственную метафизическую субстанциональность и реальность, им пришлось стать редуцированными до “коллективов”, множеств атомарных индивидуумов, объединенных идеей социальных контрактов. Генеалогия лишилась той власти, которой она обладала над самоидентификацией человека: современный человек более не понимает себя, в первую очередь, как “сына …”, скорее он — центр, и считает себя центром собственного мира. Быть “Я” значит самолично учредить себя основанием собственной системы координат. Подобным образом, идеи и концепции также утратили свое прежнее положение последней реальности, неоплатонических “универсалий”, реальности, предшествующей любому отдельному и частному человеку, который ранее был одержим этой реальностью до такой степени, что он участвовал в ней и был её частью. Наиболее доступным примером этому является сексуальная революция. Ранее существовала ясная идеи о том, что такое “мужчина” и что такое “женщина”, какова их природа и, соответственно, каковы их роль в обществе. Всё определялось понятием physei, непосредственным выражением, более того, такова была природа и истинная реальность людей и вещей. Отдельный человек обладал собственной истиной и реальностью лишь посредством и благодаря этому понятию, и потому различные девиантные чувства и склонности, как например гомосексуальные, были совершенно “не истинными”, “не реальными”, извращенными, несмотря на их фактическое наличие. То, что сегодня происходит в людях, во всём его разнообразии и есть то единственное реальное, а идеи, понятия и роли воспринимаются не более чем наши конструкты. Сингулярное эмансипировалось из универсального понятия, которое фактически оказалось сведённым до flatus vocis 26, или же понимается как только человеческий инструмент подавления.

Подобным образом и человек если не окончательно, то по крайней мере психологически освободился от превратностей судьбы, от невзгод природы и произвола правителей. Прежде всё это воспринималось как очевидные свойства природы мира, с которыми следует беспомощно считаться: “Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!” (Иов 1:21). Сегодня же существуют столь сильные идеи, с помощью которых человек может логически, если не фактически, защитить себя от ударов судьбы, от боли и болезней, причём сильные до такой степени, что даже старение и смерть стали неприемлемы, и должны быть исправлены благодаря нашим технологиям. Существует даже представление о том, что у нас есть право на счастливую и лишенную боли жизнь. И если эмпирически и практически наши технологии всё ещё сильно ограничены по сравнению с эффектами погоды: землетрясениями, вулканами, торнадо, заболеваниями и тому подобным, — то психологически или, другими словами, логически учитывая реальное самоопределение человека, принципиально не существует никаких границ для того, что может быть сделано человеком. Именно человек, и никто другой, сегодня ответственен за существование или несуществование этого мира, продолжения жизни на земле, и защиту окружающей среды.

Культ предков был заменён идолизацией детства и юности. Вместо ориентации на мудрость умерших предков, древних, мудрых старцев и старух, вместо культивирования и уважения к традиции, для современности характерны потребность в индивидуальной оригинальности и постоянных инновациях, также как и наслаждение неуважением и провокацией (современное искусство!).

В отношении же человеческой продуктивности 27 можно заметить, что человек достиг технического использования тех производственных процессов, которые ранее были необъяснимыми загадками природы. Что наиболее заметно в сфере генной инженерии и размножения. Ранее разведение было единственным путём улучшения или изменения животных и растений в соответствие наших человеческих потребностям. Сегодня биотехнологии достигли такого уровня, что стало возможным создание новых типов организмом с помощью их прямого моделирования. Подобный образом и в сфере человеческого стал возможен секс без последующей беременности, и беременность без необходимости секса. Ранее размножение было возможно лишь позволением природе делать своё дело посредством, скажем, ритуального реконструирования союза Отца Небесного и Матери Земли. Сегодня прямой, технологический контроль над процессом размножения становится всё более возможным. С возможностью искусственного оплодотворения, также с осуществимостью создания искусственной матки, понятие “кровного родства” (“голос крови не заглушить”) логически уже не существует. Связь между членами семьи логически уже не будет оставаться природной, но только социальной, психологической, условной: кажется, будто бы в недалёком будущем дети будут создаваться и рождаться в лабораторных условиях из лучших, наиболее здоровых, но анонимных “сырых материалов”, так что отец не будет отцом, как тем, кто породил ребёнка, но лишь как тем, кто занимает должность “отца”, и представление о том, что мы находим своё продолжение в своих детях не будет иметь никаких оснований. Сами идеи “матери” и “отца”, и даже их архетипов, утратят свою целостность. И даже если подобным режим воспроизводства доказал свою практическую сложность, логически этот фундаментальный разрыв с естественным путём размножения уже произошел, как и утрата нашей невинности.

Но это лишь наиболее скандальные примеры той перемены, которая с самого начала была присуща Индустриальной Революции. С началом современной химии с Лавуазье во времена Французской Революции, человеческая деятельность уже более не ограничено изменениями природных продуктов (natura naturata), она уже сама функционирует как natura naturans благодаря, например, производству искусственных материалов, которых нет в природе. У нас даже есть “умные материалы”. Природа была выведена из статуса “Матери” и таинственного начала, и стала лишь сырым материалом человеческой деятельности и частично уже человеческим продуктом. Границы между “естественным” и “искусственным” оказались крайне туманными, что соответствует ранее упомянутому факту, что сегодня человек является тем, кто оберегает природу как своего “проблемного ребёнка”.

Там, где человек раньше был полностью зависим от предоставляемых природой источников энергии: в лошадях, ветре и воде, — сегодня для него технически достижимым стало самостоятельное производство энергии там и когда он хочет, вначале с помощью паровых двигателей, а сейчас с помощью различных моторов, батарей и ядерной энергии. Частью этих перемен является также и то, что Nyx, Ночь, которая ранее была почтенной, сильной и материальной полноправной реальностью и богиней, сегодня сведена не более чем до отсутствия дневного света, отсутствия, которое может быть обессилено и компенсировано электрическим светом. Фраза о том, что “мир становится светом”, указывает на то, что если раньше тяжелая индустрия полагалась на уголь и металическое оборудование, то недавно начавшийся процесс ведёт к постепенной замене угля в качестве энергоносителя водородом, наиболее легким элементом, а металлического оборудования — лазерами, которые и есть свет.

Очевидно, погруженности человека в природу пришёл конец. И поскольку смыслом “смысла” является ничто иное как причастность, то становится понятным почему переживая утрату смысла 28 в течении последних нескольких веков мы столкнулись с отчуждением и нигилизмом. Юнг писал: “душа стала одинокой, она теперь extra ecclesiam и лишена возможности спасения” 29. Похоже, что душа теперь также и extra naturam.

И так, мы можем вернуться к нашим рассуждениям и подтвердить тот диагноз Юнга, с которого мы и начали: “очевидно, у нас больше нет мифа”.

Две основные линии реакции на “конец причастности”

В отношении этого фундаментального разрыва возможны две противоположные позиции. Можно либо придерживаться и защищать истину прошлого в противовес вызванному историческим развитием реальным положением вещей, либо признать новое положение, в котором мы оказались, и позволить ему научить себя мыслить. Обе реакции вовлекают нас в диалектику. Позволив себе признать это реальное положение вещей, второй вариант отпускания прежнего определения причастности, то есть детского статуса тех, чей взор направлен вверх, тех, кто погружен в природу, фактически всё равно продолжает причастность, только теперь уже в виде причастности состоянию “бессмысленности”. Согласно такой позиции история является фактически алхимический ретортой души, а все мы — это prima materia в этой герметически закрытой реторте, и переходим из одной фазы исторического алхимического делания в другую, каждый раз обретая себя в совершенно новом положении вещей. Тоска по “смыслу”, как это предполагает первый вариант, по прежнему ощущению причастности, в свою очередь, предполагает отречение от того, что более всего желается, от причастности в виде действительной реальности, что сегодня бы предполагало причастность совершенно новому психологическому положению бытия extra ecclesiam et naturam, а не причастность прежнего толка. В любом случае, утрата неизбежна.

Поскольку первый вариант пытается навязывать то, какой причастность должна быть, его стоит рассматривать как эгоистическое восстание против алхимического процесса души, попытку освободиться от необходимости прохождения этапов трансформаций логической жизни души. Этот вариант настаивает на обладании смыслом, то есть ощущением причастности, воображаемо оставаясь вне алхимического сосуда истории. Извне сосуда можно предписывать и требовать того, что кажется приемлемым, а также критиковать и осуждать то, что кажется неприемлемым в сегодняшнем положении. Именно в этом контексте Юнг, например, как мы уже знаем, говорил о незаменимости мифического смысла, и утверждал, что бессмысленность является невыносимой причиной психической болезни. Он, как истинный паникер, заявлял, что когда вы extra ecclesiam “всё становится ужасным … и вы сталкиваетесь со всеми демонами ада” 30; перед вами “разверзается пустота [das Nichts]” 31 и вы “в ужасе от неё отворачиваетесь” 32.

Угрожать ужасами пустоты — такова одна из стратегий тех, кто настаивает на смысле. Другой их любимой стратегией, служащей тем же целям, является интерпретация этих свершившихся перемен на языке психологии вины. Произошедшие перемены рассматриваются как упадок, декаданс, ошибка, и как болезнь; это произошло из-за наших неудач, нашей гордыни, пренебрежения и забвения. В этом наша вина. Юнг считал, что Запад растратил своё духовное наследие. Мы были слишком рациональны, слишком патриархальны, слишком односторонни. И потому сейчас, как эта концепция предполагает, мы должны смириться и вернуться к игнорируемому нами бессознательному как истинному источнику смысла.

Эта стратегия оперирует структурным невротическим расщеплением между душой и эго, душой и рациональным интеллектом. И таким образом она следует “omne bonum a deo, omne malum ab homine” 33. И даже если Юнг как-то заметил, что он “уверен в том, что это растущее обеднение символов обладает смыслом …“, что означает необходимость этих перемен в истории или алхимии души, и, следовательно, всё это является деланием души, а не нас, он всё равно мыслил произошедшее как неудачу.

Проблема такой позиции в том, что она свидетельствует о высокомерии эго, отрицаемом им, и что смиренное повиновение бессознательному — это лишь эмпирическое поведение, разыгрываемое отношение, скрывающее внутреннюю логическую помпезность того, кто настаивает на том, что он больше того, чем он есть. В этом и заключается это настояние на бытии актером божественной драмы, сыном Солнца Отца, подобно индейцам Пуэбло, или на бытии “старым сыном своей матери”, “старцем, древним, … кто всегда был и всегда будет” 34, подобно Юнгу.

Очевидно, что эта позиция негативной интерпретации фундаментального перехода от мифа и метафизики к современности не работает. Нам следует обратиться ко второй позиции, то есть позволить себе быть увлеченным процессом души в ту ситуацию, которая наличествует, что и должно нас научить тому, как её интерпретировать.

Идея Юнга о смерти символов

В отношении парадигмы основной линии подобного рода интерпретации мы можем положиться на совсем иную концепцию Юнг, которая, кажется, осталась изолированной в его работе и не имела следствий в его дальнейшей мысли. Речь идёт о его представлениях о символе, которые были выражены в главе “Определения понятий” книги “Психологические типы” 35:

Пока символ остаётся живым, он является выражением чего-то такого, что не может быть выражено никоим образом. Символ жив лишь до тех пор, пока он несёт в себе смысл. Но как только смысл рождается из него, как только то искомое, ожидаемое, предчувствуемое находит своё выражение путём более лучшим, чем это делал символ, тогда символ умирает, то есть сохраняет лишь историческое значение. Мы всё ещё можем говорить о нём как о символе, предполагая, что мы говорим о нём прежнем, таком, когда лучшего выражения этому еще не было найдено. … Для любой эзотерической интерпретации символ мертв, так как эзотеризм сводит его к уже лучшему (по крайней мере, с виду) выражению, из-за чего он оказывается уже просто условным знаком тех связей, которые в других областях уже известны и полнее и лучше. Символ остается живым всегда только для экзотерической точки зрения.

Юнг, рассуждая о смысле символа, обращается к образам беременности и рождения, а в отношении интерпретации символа — к идеям экзотерической и эзотерической позиций. Символ — это лишь недовершенная эмбрионическая форма данного смысла. Пока символ жив — его смысл всё ещё остаётся не рожденным, он всё ещё не видел света дня. Рождение смысла — это одновременно и смерть его прежней эмбрионической формы, то есть смерть формы символа, и это означает, что это смысл нашёл лучшее выражение. Смерть символа, в той мере в которой это равносильно рождению лучшего определения тому, о чём он был, в таком случае, воспринимается как недопустимая катастрофа. Это преобразование, которое очевидно происходит не без потерь, тем не менее является приобретением, прогрессом, подобным переходу от биологической беременности к рождению. Таким образом, судьба смысла заключается к том, чтобы быть рожденным из его начального обволакивающего состояния беременности (безоговорочности, Ansichsein 36).

Движение интерпретирующего разума противоположно движению смысла. Пока смысл сокрыт в чреве символа, разум рассматривает и ожидает его извне — это Юнг и называет экзотерической позицией. Рождение смысла из символа неразрывно связано с инициацией разума в смысл, так что он понимает его значение в себе самом и теперь полностью отдаёт себе в этом отчет, и тогда смысл становится ясным, концептуально воспринимаемым (это и есть эзотерическая позиция), что, в свою очередь, означает утрату его загадочности. Он становится демифологизированным и десакрализированным, обычным содержанием сознания (или, как писал Юнг, “условным знаком”).

И так, теперь нам надо понять, что эта “причастность смыслу” (живой символ, всё ещё беременный значением) и “экзотерическая позиция” — это определение одной и той же ситуации с разных сторон.

Эти слова Юнга о символе представляются одним из тех редких моментов, в которых он добивается действительно диалектического мышления в смысле гегелевского снятия.

Юнг говорил только о истории или же судьбе смысла индивидуальных символов. В случае смерти одного индивидуального символа посредством сознательного смещения от экзотерической к эзотерической позиции в его отношении, его утрата, вполне возможно, компенсируется появлением нового символа несущего в себе иной смысл, так что возникает очередное очарование. Собственно, это и происходило множество раз в нашей истории: множество различных раз в периоды культурного кризиса изобличались старые боги или символы, а новые всё ещё не обретали своей власти над людьми, но уже медленно развивались. Эти периоды перехода были временами эмпирического и темпорального страдания связанного с утратой смысла, тогда как фундаментальная, логическая причастность всё равно сохранялась, даже в периоды её эмпирического отсутствия. Этот тип перемен подобен тому волнению, которое обычно охватывает вас, когда вы съехали со своего старого дома, но всё ещё не въехали в новый.

Но сейчас, когда мы перенесём сказанное Юнгом о индивидуальных символах на обсуждаемый нами вопрос о смысле человеческого существования в целом, то столкнемся с историческим разрывом совершенно иного характера и величины: эти перемены более не подобны перемещению, которое, будучи ничем иным как лишь сменой места или же окружения, тем не менее не задевается непосредственно и сущностно идентичность перемещающейся личности. Скорее они подобны созреванию, то есть той ситуации, когда происходят существенные изменения идентичности и превращение из ребёнка в мужчину или женщину. Дом может оставаться всё тем же. Происходит преобразование того человека, что живет в этом доме. Внезапно он пробуждается другим в том самом доме.

Понятие “перемен” было “сублимировано”, интериоризировано, отрефлексировано: перемены более не значат перемещений нетронутой субстанции или же субъекта, но скорее внутренние (“алхимические”) преобразования самой субстанции или субъекта. Можно сказать, что понятие уже не отыгрывается (nota bene: не отыгрывается на концептуальном уровне), но “erinnert”. Движение наконец-то вернулось туда, откуда оно ранее было спроецировано вовне.

Этот “символ”, о котором мы говорим, теперь стал смыслом как таковым, Смыслом с большой буквы С, — теперь это миф, символическая жизнь, имагинальное, религия или большие нарративы, но не этот миф или религия, или большой нарратив, не этот смысл, но просто миф или религия, Смысл вообще. И “смысл” (с маленькой буквы), который был рожден их этого “символа” (то есть Смысла с большой буквы) и есть сам Человек, или сознание как таковое, человеческое существование вообще. Так как сознание было рождено из них (мифа или религии), потому высокие смыслы теперь отмечены лишь историческим значением, они всё ещё существуют, но во множественном числе, низведенные до положение товара, — мертвые смыслы. И даже если сегодня они продолжают использоваться для удержания сознания в его ритме, и, соответственно, для создания уже вторичной ауры загадочности, они могут так функционировать лишь потому что они стали (духовными) наркотиками, притупляющими сознание или создающими ощущение эйфории.

Мифу, религии, большим нарративам, как конституирующим формам сознания, следовало умереть, и рождение их “смысла”, Человека, равносильно тому факту, что человеческая интерпретация этого “смысла”, то есть интерпретация человеком самого себя, теперь стала эзотерической в том смысле, о котором говорил Юнг. Человек теперь понимает и воспринимает себя изнутри своего сознания, следовательно, как сознание, как нечто лингвистическое, как процесс интерпретации и символа-образования. Поскольку эта интерпретация избавилась от экзотерической позиции, то содержания сознания (прежние символы, мифические образы, религиозные концепции) уже более не могут быть наивно и беспрекословно приняты как некие объекты, в них уже нельзя верить как в некие примордиальные эпифанические феномены. Они могут быть помыслены и их следует мыслить как продукты человеческого разума, “условные знаки”, а не как символы в высокопарном юнгианском смысле, то есть именно как означающие, как буквы, в конце концов, как письмо, écriture, которое следует прочитывать и интерпретировать, а не верить в него или же увлекаться им.

Если мы последуем за Ницше в его грезах о грядущем сверхчеловеке, тогда в современных условиях когда “символическая жизнь” или Мифический Смысл как таковые (а не тот или иной символ) оказались поставлены под вопрос, мог бы быть только один новый “символ”, беременный новым смыслом, новый “миф” или религия, новая причастность человеческому существованию. Если человек, как настаивал Ницше, есть нечто такое, что должно быть преодолено сверхчеловеком, если человек — это лишь мост между животным и сверхчеловеком, тогда и только тогда прежняя причастность, которая завершилась со смертью Бога и мифа, могла бы быть заменена новой причастностью, новой беременностью смыслом. Но поскольку переход от человека к сверхчеловеку не подобен ни переезду (из одного дома в другой), ни взрослению (с его переопределением или переустройством одного и того же субъекта), то это скорее создание нового человека, и потому замещение или смена наличного логического субстрата сознания, человека, каким мы его знали, новым иным субстратом, радикальной новым и иным определением человека, новым иным разумом. Это не природное продолжение эволюции и истории сознания, но по-настоящему новый старт. Сверхчеловек как неизвестное будущее был бы новым символом, “значение” которого ещё не было рождено для понимания современного человеком, символом, в отношении к которому разум современного человека, обретший эзотерическую позицию к самому себе, должен был бы опять стать экзотеричным в отношении к этому новому определению человека.

Как только сознание стало осознавать себя, обрело эзотерическую позицию, само условие возможности новой причастности подвергается фундаментальному разрыву, разрыву непрерывности интерпретирующего разума. Нам следует понять, что сама идея разрыва непрерывности в определении человека, учитывая дуальность человека и сверхчеловека, и предшествующий характер первого по отношению ко второму, парадоксально выступает отчаянной попыткой сохранения непрерывности в смысле причастности смыслу как конституирующей, и потому незаменимой, части определения человеческого существования. Подобно тому, как ранее преемственность всех новых символов в истории человечества гарантировалась тем, что человек никогда фундаментально (логически) не выпадал из его ощущения причастности, даже несмотря на многочисленные периоды культурного кризиса, когда ему приходилось страдать от эмпирической нехватки его частной причастности старым символам.

Тем не менее после Ницше стало ясно, что идея сверхчеловека была утопией, и даже фантазией, и мы более не можем надеятся на возможного преемника человеку. Неизбежная непрерывность человека означает, что ему придется удерживать своё место в утрате причастности смыслу, что эта утрата будет переживаться им как нечто фундаментальное, неисправимое, логическое — никакое новое повторение не избавит его от того, что он раз и навсегда был рожден из смысла, не защитит его от инициации в эти изменения самими изменениями, что эта утрата нашла отклик в его сознании и осуществляет над ним свою алхимическую работу (в смысле ферментации, декомпозиции и переустройства). Эта утрата — не перерыв, она привносит реальное различие. И вместо инфляции человека в сверхчеловека, она принуждает человека в его представлениях о самом себе спустится со своих прежних высот и начать жить без прежних прекрасных религиозных и мифических одежд.

Человек нерожденный

Согласно распространенному утверждению человек — это голая обезьяна. 37 Многие философы и антропологи показывали, что в сравнении с животными человек является Mängelwesen, биологически неполноценным существом. Человеческая культура же интерпретировалось как нечто компенсирующее эту биологическую неполноценность. Не опровергая биологическую ценность подобных взглядов и сопутствующих наблюдений я собираюсь предложить иную мысль. Возвращаясь к идее Ницше о сверхчеловеке, я называю человека, таким, каким мы его знаем, “сверх-животным” и настаиваю, что именно животное, обезьяна, в сравнении с человеком оказывается голой. Подобно тому, как сверхчеловек Ницше, если бы он существовал, на логическом уровне был бы новым созданием, оставаясь при этом на физическом уровне тем же человеком, так и человек, в действительности, логически был и является новым созданием, хотя и остаётся биологически животным.

Животное, как говорил Платон, одето в густую шерсть и толстые шкуры 38, их шерсть неотделима от них. Физически оно облечено в защитный покров. Но логически и метафизически оно голое. Оно было помещено в окружающую среду, и представлено самому себе, ему приходится жить самому по себе, лучше или хуже. Нет ничего между ним и внешней реальностью. В самом себе оно целостное, автономное и самодостаточное в отношении всего того, что ему требуется для адаптации к реальности внутри него. Природа уже снабдила его когтями и инстинктами. Жизнь и окружающий мир даются ему легко исключительно ввиду того, чем оно обладает и кем является. Животное не знает глупостей. В его мире нет никаких иллюзий, надежд, утопий, но также и никакого смысла, никакого взгляда вверх. В этом и заключается его нагота. Животное очень реалистично, рационально и рассудительно. Юнг говорил, что животное — это законопослушный и добропорядочный гражданин природы 39. Животное — это абсолютно зрелый взрослый, и зрелый по природе, то есть неотъемлемо зрелый.

И потому мы можем сказать, что животное полностью рождено в этот мир. Рождение означает переход от погруженности в оберегающее чрево к нагому знакомству с холодной и опасной окружающей средой. Также рождение означает и переход от некоего постоянного и автономного существования к опыту нужды, а также необходимости заботы о всех своих потребностях. Только родившись детёныш уже должен самостоятельно дышать и питаться: новорожденные животные уже должно соревноваться друг с другом за пищу, и порой даже за свою жизнь, подобного взрослым животным.

Буквальное рождение — это лишь начало рождения в более широком смысле. Полностью родиться (и об этом следует помнить в течении всей дальнейшей дискуссии) парадоксальным образом синонимично быть полностью взрослым, зрелым: не быть зависимым от родителей, и полагаться лишь на себя, не быть отделенным от окружающей среды неким посредником, но быть нагим и представленным ей. Лишь по достижении такого состояния можно говорить о том, что рождение было завершено.

И так, если мы перейдём теперь к человеку, то увидим, что положение человеке до современности было иным на обоих уровнях. На фундаментальном уровне человек находился в статусе ребёнка, взирая вверх на богов, на создателей его мира, или же на Бога, Бога Отца, будучи причастным Матери Природе, Матери Церкви, или какому-то иному чреву, сосуду. Был ли этот культ предков чем-то другим, как не празднованием этого “детского” уважения к нетронутым временем духовным родителям? Метафизически человек не был “человеком для себя” 40, не был ответственным за собственную жизнь. Вместо того, чтобы управляться изнутри своими законами, подобно своим природным инстинктам, им следовало быть “записанными на скрижалях” и ниспосланными сверху или извне. В конечном итоге его ответственность за собственные поступки также возлагалась на богов. Даже будучи физически взрослым и зрелым человеком, обладающим “естественной гордостью”, которую Юнг отмечал в индейцах Пуэбло, психологически (логически или метафизически) он определённо оставался ребёнком. Действительно, эта заметная гордость и зрелость были лишь результатом того, что они логически были и оставались детьми Солнца, их Отца, из “религиозной” связи с которым они и обретали собственную силу и власть. Подобным же образом, распространенные в некоторых традиционных сообществах ритуалы инициации в подростковом возрасте, очевидно, отвечали задаче перехода из детства общественную зрелость. Но логически эта задача в них осуществлялась как инициация в метафизическое детство.

Человек (я говорю не о эмпирическом индивиде, но, на логическом уровне, о Человеке вообще, его “человечности” — концепте человека, в котором мы живем) не рождается непосредственно в окружающую среду, он “не заброшен в существование”, как думали экзистенциалисты XX века. В первую очередь он рождается и содержится в мифах, смыслах, идеях, образах, словах, условностях, теориях, традициях. Они не устранимо располагаются между ним и внешней реальностью, и потому он не наг, а не иначе. Всё в этом мире безнадежно погружено в мифологические оболочки, ничто не представляется так, чем оно прагматически является: орудия, оружие, вещи и события в природе, большие или же незаметные, любая деятельность в повседневной жизни, — всё это обладает собственной историей о примордиальном божественном начале и космическом значении, и эта мифологическая и метафизическая реальность и есть нашей первичной реальностью. Голая реальность нам недоступна. Когда человек приходит в этот мир, он волей неволей входит в Одно длительное, продолжительное, всеобъемлющее Сновидение, сновидение, из которого невозможно пробудиться, сновидение, которое и является его реальным миром и реальной жизни, его “принципом реальности”. То, что мы называем сознанием является частью этого Сновидения в той же мере, как и множество отдельных буквальных сновидений (которые обычно связывают с “бессознательным”).

Мы даже можем сказать, что он приходит в Одно Песочной Терапии с тем лишь отличием от обычной песочной терапии в терапевтическом контексте, что оно не является событием или запланированной деятельностью в течении жизни, но в том смысле что сама жизнь как целое (не чья-то жизнь, но жизнь людей вообще, коллективно, такая какой она была в течении тысячелетия) была этой Песочной Терапией, что реальный мир (природа, космос) были её песочницей, а реальные люди, животные, растения, вещи и события — игрушками. Для сновидца и его сновидения не существует реальности бодрствующего разума. Вне сновидения нет никакого иного мира. Подобным образом и Одно Сновидение или Песочная Терапия, которые и проживаются в течении жизни, не имеют отношения в проблеме истины как adaequatio intellectus et rei 41. Истина была “абсолютной”, она была, существовала физические, космически. События и вещи были их мифическим и имагинальным восприятием, а мифы были действительной природой реальности. Можно даже сказать: “Anima naturaliter realista”, — “душа по природу реалист”, реалист в смысле средневековой универсальной контроверсии.

Человек — это фундаментально нерожденное существо. Несмотря на его буквальное биологическое рождение, логически он так никогда и не покидал своей причастности материнскому чреву. Будучи биологически рожденным, он лишь сменил биологическое чрево на другое, метафизическое чрево Смысла. Если выразить это персоналистически человеку фактически удалось лишить рождение его логического жала (рождение, где твоё жало? 42): логическая (а не эмоциональная или эмпирическая) травма того радикального и неизбывного разрыва, которым рождение является для животного, лишенного при рождения причастности чреву и представленному нагим его окружающей среде. Человеку удалось логически победить рождение в его буквальном биологическом измерении, и использовать его для неожиданной цели, contra naturam. Рождение было вынуждено потерпеть неудачу в своей предполагаемой цели (нагой представленности миру, заброшенности во взрослость), и вести к другому состоянию нерожденности, иному детству.

Как это работает? Посредством фундаментального переворота. Человек отказался от своих инстинктов, которые принадлежат ему по праву того, что он является также и животным, и логически спроецировал это внутреннее инстинктивное знание в окружающую среду, в весь мир, подобно тому как мы сегодня эмпирически-технически запускаем спутники на околоземную орбиту. Следовательно, он отказался и от фиксированности, определённости и эмпирической действительности его природного знания как своей личной собственности ради открытости, неопределённости и виртуальности ментальных концепций принадлежащих человеческому сообществу в целом. Таким образом сформировалось виртуальное чрево, включающее в себя даже весь внешний мир, всё физическое окружение, в которое человек и попадает после биологического рождения. Такой переворот позволяет причастности чреву поддерживаться даже после фактического рождения, и потому то рождение в зрелость, которое мы наблюдаем у животных, откладывается навсегда. С другой стороны, человек может быть физически оголенным, незащищенным, обделённым инстинктами, поскольку метафизически он так и не лишился безопасности эмбрионической стадии.

Если же подобным образом естественное рождение было лишено своей награды, и использовано ради иной цели, то какой могла бы быть награда? Ею было развитие разума, души, logos. Отказ человека от того, что могло бы быть результатом его биологического рождения, от его полноценного рождения в это нагое существование в окружающей среде, то есть от собственной зрелости и само-достаточности животного существования, привел к тому, что его биологическое рождение позволило появится чему-то иному, чему-то невероятному и ранее неслыханному — незримому и неосязаемому метафизическому измерению смысла, миру сознания. Это виртуальная реальность, и потому она никоим образом не связана с биологической. То, что появилось на свет, — это различие между биологическим и метафизическим рождением, или, в более общих чертах, различие между эмпирическим (“буквальным”, позитивно-фактическим) и логическим, между психическим и психологическим.

И так, когда человек рождается в буквальном смысле — он не рождается вообще. Он лишь сменяет биологическое чрево матери на второе духовное чрево — амниотическую оболочку разума, образом и смыслов. Человек не рождается непосредственно в окружающую среду, он “рождается” в собственное бытие разума и души. Подобно тому, как астронавты в действительности не выходят в открытый космос, оставаясь внутри их космических кораблей или ракет, оберегающих их от открытого космоса, так и человек, даже будучи буквально биологически рожденным, логически так и не оказывается заброшенным в окружающую среду подобно животному, но входит в неё в уже безопасно оборудованном космическом корабле, или стоит его назвать природным кораблем, сооруженном из его образов, идей, концепций, слов.

Когда я сказал, что человек рождается в собственное бытие разума и души, — это было слегка поспешное утверждение. Образ космического корабля тут более уместен, поскольку благодаря ему заметно, что человек в нём и сам космический корабль — это две отдельные “сущности”. Досовременный человек, как личность, существовал внутри разума и души, он был загерметизирован своими образами и концепциями. Разум и душа были где-то вовне, вокруг него, в мире. И, как мы уже увидели, идеи и концепции были для него чем-то непосредственно реальным, гипостазированным в неоплатоническом смысле. Они и были истинной природой вещей. С другой стороны, у этого образа космического корабля есть и один недостаток. Он кажется чем-то совсем негибким. И потому давайте обратимся к другому образу, и скажем, что человек плыл внутри разума и души как его второй амниотической оболочки.

Животное направляется изнутри и скрытно своими собственными инстинктами. И потому оно — фундаментально бессознательно, регулирующие его законы телесно укоренены во врожденных механизмах разрядки. Человек, напротив, обладает эквивалентами инстинктов, законов или логики своей человеческой природы и собственной жизни, но уже не внутри себя, в виде этих механизмом разрядки, но вовне, в виде горизонта его собственного мира (в космосе, среди звезд, среди вещей и событий природы) в обликах божеств и их сообщений. И это знание о логике его собственной природе приходит к нему фундаментально апостериори, то в виде случайных видений, откровений или наваждений, то в виде чего-то, что читается в мире, обычно с помощью традиционного древнего запаса образов и концепций его людей, которые следует перенимать и использовать в жизни каждого нового поколения. Поэтому человек фундаментально сознателен по природе и никак иначе: “законы” его природы лежат перед его разумом, они имеют облик знания для него, и потому он замечает их во внешнем мире, служащим ему зеркалом. Человек — это “сверх-животное”, так как он отказался от бессознательного внутри (своих инстинктов) ради обладания этими “законами” вовне в виде окружающего его горизонта. Он отказался от механической природы естественных законов, укорененных в его теле, ради ментальных, понятийных, культурных и общественных форм знания этих “законов”. Древний символ дерева, корни которого уходят в небеса, а крона которого располагается на земле, отражает этот обсуждаемый нами переворот.

Различие между бессознательным животного и сознанием человека заключается лишь в том, что животные несёт эти законы и логику внутри себя в виде врожденных биологических механизмом, тогда как человек, напротив, определяет их место вне себя, горизонтом, и потому знанием, но, в начале, нет никакого различия в отношении определенности “знания”. С самого начала человек подобно животному адаптировался к этому миру и располагался в нём. Несмотря на логическую апостериорность его сущностного знания (знания в отношении логики его собственной природы) человеческое существование начинается с ответов, а не с вопросов. Никаких настоящих вопросов, никаких сбивающих с толку загадок. Человек рождался и начинал свою жизнь с ответов, он был полностью погружен в них. Загадочные вопросы — это достояние уже поздних этапов культурного развития. Именно поэтому человеческое существование на логическом уровне всегда оказывается расположено в раю, тогда как эмпирически-практически это всегда жизнь “после грехопадения”. Рай и жизнь за границами райского сада были разделены на “до” и “после” не логически, но лишь на уровне нарратива. Реальное разделение пролегает между “логическим” (или “метафизическим”) и “эмпирическим” (или “позитивно-фактическим”), или же между “глубинами души” и “внешней реальностью”: рай или Золотой Век были логическими истинами человеческого эмпирического существования в мире после грехопадения, мире Железного Века, индийской Кали Юги.

Животное не знает того, что оно делает, оно просто поступает так как надо, без con-scientia, syn-eidesis. В случае же человек всё иначе. Поскольку он является сознанием(и существует как сознание), то он знает, что делает, или же делал, или что следует сделать. Но человек не знает о своём знании, он не сознаёт своей сознательности. Он воспринимает содержания своего сознания, свои истины, как если бы они были вещами, некими естественными объектами, внешними фактами вместо того, чтобы понимать, что наблюдаемое им в природе в облике божественных фигур является зеркальными образами внутренней логики его существования. Это незнание обретает своё место, когда Юнг, путешествуя по Восточной Африке, интересуется ритуалом, проводимым в племени, в котором он был: “‘Его всегда проводили’, — так они ответили. Невозможно было найти какое-либо объяснение, и я понял, что они знают, что они его проводят, но не знают, что они делают. Они не видели в этом ритуале никакого смысла.” 43 Можно сказать, что прежний человек знал только ответы, не зная соответствующих вопросов, и не зная что это ответы на эти вопросы. “Я склонен полагать, что вещи вначале создавались, и лишь по прошествии какого-то время кто-то задавался вопросом о них, и тогда обнаружил, почему они были созданы.” 44 Другими словами, прежний человек не мог воспринимать ответы логически (как события, содержания разума, logos’а), но лишь онтологически. Возвращаясь к нашему старому образу, мы теперь можем сказать, что этот космический корабль, который можно разделить на две части, не воспринимался как нечто разделяемое. Он скорее подобен коже. Не было никакой дистанции по отношению к нему, как и эмбрион не ощущает никакой дистанцированности от его амниотической жидкости.

Вначале были ответы, но, в отличие от животных инстинктов, те ответы, которыми жил человек, не были навсегда зафиксированными. Они не обладали формой абстрактных универсалий, принципов. Они были буквальными универсалиями, отражающими определенную культуру отдельных людей, а будучи воспринимаемыми подобно “звездам” (строго объективным сущностям, истинам природы, и даже как персонифицированные фигуры) они фактически, хотя и тайно, были “спутниками”, которые разум запускал из себя в космос, внешний мир природы. Ментальная, культурная и общественная форма ответов давала также и место того или иного объема для разнообразия и развития, от индивида к индивиду, от одной личности или племени к другой, от эона к эону. И поскольку человеческое познание происходит существенно извне, а не изнутри физического тела, то само условие возможности последующего развития к дистанцированию или критическому отношению к образам и идеям было присуще этому познанию с самого начала.

Ценой рождения души и сознания в этот мир, их становления реальными, является то, что человек остаётся нерожденным. И, конечно же, это переопределение биологического рождения проходит не без радикальных последствий для самого человека. Это катапультировало его в новую форму существования. И хотя его физическое рождения в действительности не особо связано с его рождением в полном смысле этого слова, тем не менее, оно обуславливается связанным с рождением, концептуальным и потому эмбрионическим существованием человека как “сверх-животного” — как человека, как существа живущего преимущественно не в своем животном теле, не в своей физической среде, но среди образов и идей, в мифах и метафизике, в убеждениях и идеологиях как его contra naturam чреве. Тело человека и его физическое окружение в целом — всё это находится внутри его разума 45. Они были интеризированы, интегрированы, er-innert так, что даже являясь внешней фактической реальностью они, тем не менее, в сознании остаются лишь сублимированными мгновениями.

Рождение человека

Современность характеризуется тем фактом, что человек лишился своей причастности, что он выбрался из чрева, — всё, о чем мы говорили ранее в главе “Конец причастности” свидетельствует об этом. Конечно же, речь не идёт о эмпирических индивидах. Когда я говорю “человек”, я говорю о общей форме логического устройства человеческого бытия, концепте или логике как посреднике существования конкретного эмпирического индивида. Человек вышел из океана смысла. Он поднял свою голову над поверхностью воды и теперь держит её над водой. Он пробудился от Одного Сновидения или же Песочной Терапии, которые и определяли его существование в мире, и теперь он фундаментально и неизбывно существует extra ecclesiam, как говорил Юнг, и extra naturam. Человек утратил свои мифы и символы. Теперь он оглядывается сверху вниз на само сознание. Полёт на Луну и к другим планетам, наблюдения за планетой Землёй со спутников, это взгляд обращенный обратно на Землю из внешнего пространства, — всё это технические объективации психологического факта, что сознание заняло позицию вне себя, и осознало себя и человека как сознание. Человек вылупился из орфического мирового яйца. Красноречивым свидетельством этому является произошедший в истории мысли “лингвистический поворот”, понимание того, что всё, с чем мы имеем дело, в первую очередь является языковым, лингвистическим, информационным, что сам человек — это язык.

Причастность времени предшествовавшего современности также была этой погруженностью в языке. Когда кто-то занимает своё логическое место в языке, тогда слова как нечто позитивное (группы фонетических звуков), как фактические средства выражения становятся практически незаметными. Они делают своё дело, но не выдвигают себя на передний план. Человек, в данном случае, полностью представлен смыслу произнесенного, он пребывает среди идей или упомянутых вещей и событий, пользуясь словами и их звуками для того, чтобы оттолкнуться от этой реальности смысла 46. Создание плывёт в смыслах. Слова и грамматика, например, сам язык, принимаются как таковые, подобно тому как рыба принимает жизнь в воде. Также слова, слоги, звуки языка не совершают свою работу молча, они становятся слышимыми лишь за тем, чтобы сразу же замолкнуть снова, потому что лишь исчезнув они освобождают свой смысл. Смерть или снятие слов как букв и есть смысл высказывания. Это и факт того, что сознание в большей или меньшей степени непосредственно представлено своему смыслу, и есть причиной тому, что слово, высказывание, поэтический образ становятся непосредственно истинными и реальными 47. Это и есть die Sachen selbst. Призыв Гуссерля “обратиться к вещам” в начале XX века тут бы ничего не значил. Язык в это время сам по себе символичен (в широком смысле, в том числе и юнгианском), если не эпифаничен (конечно же, на ментальном или логическом уровне, а не религиозном или же практическом). Символическая природа языка пережила даже явное освобождение разума в философской мысли в течении длительного периода, начиная со Средних Веков, к Реализму универсалий и до возникновения Номинализма.

Современная ситуация, напротив, характеризуется логическим (но не всегда эмпирическим) выпадением человека из этой языковой оболочки, результатом чего оказалось то, что язык стал в первую очередь восприниматься инструментом коммуникации. И как таковый он оказался объектом прямо перед нами, он стал явным. Человек родился из него, и теперь наблюдает за ним со стороны 48. Это разделение прошло одновременно с ещё одним, с разделением между разумом и миром, “самими вещами”, и теперь сознание стало фундаментально интенциональным (“бытием-к”). Третий разрыв произошел с разделением человека и языка, то есть с распадом слова на “означающее” и “означаемое”. Знак как таковый, звук, буква стали навязчивы, слишком заметны, они стали настаивать на том, что они являются чем-то самостоятельным (“L’instance de la lettre”). 49 Знак, который более не существует ради его единственной цели исчезнуть ради рождения смысла, теперь вбивает клин между разумом и (лингвистическим) значением. Понимание языка сместилось с символического на семиотический план, а мысль о содержаниях произведенных медиа сместилась к пониманию и вниманию к самим медиа, в общем, произошло смещение от семантики к синтаксису, к логической форме.

Образ открытого космоса, из которого человек смотрит на своё сознание (а также природу и язык) коварен и, возможно, неверен, поскольку этот взгляд на сознание происходит, тем не менее, внутри сознания. Не было буквального выхода из сознания. Этот переход в открытый космос ставящий перед собой целью попытку взглянуть на самом сознание оказывается диалектической интериоризацией (Er-innerung) всего предыдущего сознания внутрь самого себя. Сознание покидает себя лишь посредством вхождение в самое себя. Рефлексия. Выше я упоминал, что разум и душа, что образы и концепции, были своего рода космическим кораблем, в котором человек путешествовал по окружающему его физическому миру, что позволяло надеяться на то, что принципиально возможное разделение космического корабля и человека в нём. И так, современность — это то время, когда это разделение произошло. Человек оказался способен увидеть этот “космический корабль” как используемую им систему знаков. Так или иначе, человек научился этому видению космического корабля не через выход за его границы, покидая его, но, наоборот, через его интериоризацию, интеграцию в самого себя разума и души его прежней амниотической оболочки, через ферментацию и разложение её твердой субстанциальности. Он поглотил сублимированный и испарённый результат этого процесса дезинтеграции в само определение или же концепт себя, подобно тому как ранее вся окружающая среда была интериоризирована разумом и душой как их сублимированные аспекты. Человек обжил, “катектировал” свой космический корабль или же “чрево”, так что “внешняя” субстанция (неоплатонические реальные и универсальные объективные истины в их онтологическом статусе) была преобразована в положение “субъекта” и человек впервые смог сказать, что он действительно является разумом и душой, что он существует как разум и душа. Теперь он действительно воспринимает себя как того, кто пользуется знаками, как языковое существо и (что значит то же самое) что то, что он ранее воспринимал онтически (природу вещей как таковых) он теперь понимает как его собственные знаки. То есть можно сказать, что теперь он способен сказать, что он не только занят чем-то, но и чем именно он занят.

Это и есть момент рождения человека как сверх-животного, момент его совершеннолетия и обретения зрелости в его человечности. Он покинул “отца” и “мать”, чтобы жить своей жизнью, он вылупился из оберегающей оболочки космического яйца, покинул причастность Небесам и Земле, его жизнь теперь сознательна и включает в себя прежние Небеса и Землю как сублимированные элементы его самого. Человек впервые оказался представлен жизни или же реальности в своей метафизической наготе. То, что в природе происходит с животными в миг их биологического рождения, эта утрата любой защитной оболочки и вхождение в окружающую среду, будучи предоставленным самому себе — всё это было достигнуто современностью в случае самого человека как человеческого существа, которое было со всех сторон оберегаем смыслом. Теперь мы предоставлены самим себе в том, что Юнг когда-то назвал “безмерным одиночеством человека” 50. Метафорически говоря, речь идёт о неизбежном метафизическом одиночестве Водолея, единственного Бога медиа, который покинул своё прежнюю водную среду. Буквально и фигурально выражаясь, это человек фундаментально существующий как “extra ecclesiam” посреди свежего холодного воздуха с той открытостью и трезвостью, которые подразумеваются этим состоянием.

Конечно же, “Бог мёртв”, как говорил Ницше, и конечно же, “Нет больше богов, которых мы могли бы призвать”, как писал Юнг. Разве боги могут существовать, разве этот взгляд вверх имеет место быть, когда нет верхнего и нижнего, в метафизическом смысле, когда Атлант более не разделяет Небеса и Землю, когда человек фактически смотрит на планету Земля и на себя из открытого космоса? Боги могут существовать для рыбы плывущей в воде, для сознания, всё ещё грезящего в амниотической оболочке его образов и идей, воспринимаемых субстанционально, как неоплатонические принципы, как истины самой природы, вещи-в-себе. Боги могут существовать для того человека, который застрял между Небом и Землёй, и потому остаётся фундаментально, то есть логически, взирающим вверх существом. Они могли существовать лишь пока природа была нашим крайним горизонтом, последней границей человеческого производства. Эта фундаментальная непревзойденность, неизменность и трансцендентность природы была их sine qua non, поскольку такая природа была условием как метафизически детского статуса самого человека, так и экстраекции внутренней логики человеческого существования вначале в космос (миф), потом в различные объективные гипотезы (философия), и потому именно ей и учреждалось это положение человека как того, взгляд которого направлен вверх. Как только человек научился вмешиваться в саму природу, сублимировать её, осуществлять контроль за ней, как только рыба выбралась из воды и стала Водолеем, вся логика, весь режим предыдущего существования был аннулирован. Соответственно, и само понятие “бога” стало невозможным, поскольку боги есть ничто иное как фантазийные, персонифицированные фигуры, во что и превратились различные формы культов, обретя объективность для сознания. Водолей смотрит сверху вниз на те воды, из которых он вышел, а также и на тех рыб, которые стали списанными элементами его прежней истории, элементами, которые он уже перерос. Исчезло само условие возникновения сакрального, нуминозного, мистериального или же символической жизни, или же мифа и религии (в их наиболее возвышенном определении).

Почему религиозные символы и идеи устарели, ритуалы стали в лучшем случае товарами, а религиозные практики не более чем (горделивым, духовным) хобби? Потому что они были фундаментально упразднены, они более не представляют никакой логической задачи для сознания. Та задача, которую когда-то религия из себя и представляла, была исполнена: “смысл”, которым она была беременна, был рожден, “лучшее выражение” было найдено. Сознание уловило то сообщение, которое оно ранее проецировало во-вне в виде своего содержания или символа, в юнгианском понимании. Религия была объективной репрезентацией в имагинальной или же концептуальной формах внутренней логики человеческого существования. Сегодня же сознания интегрировало в себя все те прежние содержания как формы его логического устройства. Если ранее истины и логика сознания, его самость и высшая сущность, были вынесены вне сознания в виде неких объективных содержания, а также оно поддерживало это положение того, кто взирает на богов снизу вверх, то со временем эта истина оказалась осознанна: подобно тому как кубик растворяется в кофе, то, что ранее казалось плотным и субстанциональным также растворяется в форму сознания. Оно исчезает, хотя всё ещё остаётся: оно исчезает как некий конкретный видимый (или воображаемый) объект, но всё ещё присутствует в виде качества: сладости кофе, логической форме сознания, его категориях. Сознание опознает себя, свою собственную структуру, в своих ранее проецируемых или экстраецируемых содержаниях. Оно ухватывает их как автопортрет разума.

Мир-субъект, воспринимаемый (то есть мыслимый) всей третьей эпохой метафизики (скажем, начиная с Николая Кузанского, через Декарта, Спинозу и других, и до Гегеля), уже более не был Отцом (Зевсом), как это было в античности, не был и Сыном (Христом), как это было в Средние Века, но Духом (пользуясь христианской терминологией, третьей личностью Троицы), и потому Субъективностью. Opus magnum этой эпохи было завершение интеграции и реализации понятия духа. В облике Духа Бог более не может быть субстанциональным Бытием (Отцом или Сыном). Он растворился в духе, он был алхимический дистиллирован, выпарен.

Сегодня исповедовать какую-то религию со всей серьёзностью (вместо её принятия, познания и изучения сугубо исторически) подобно походу в лес со своими дровами, или же подарку в виде букваря старшекласснику, или же впихиванию взрослого человека в колыбель (в отношении жесткости и бессмысленности подобной затеи).

Подобно тому как на уровне обычного человека невозможно вернуться в детство (разве что частично, да и то ценою невроза), так и на культурном уровне сознанию уже нет пути обратно к богам. Как только кубик сахара растворился в кофе, его уже не вернуть обратно. Юнг говорил (хотя и не принимал своё же лекарство до конца) : “Мы не можем повернуть колесо обратно, мы не можем вернуться к символизму, время которого уже ушло. … Я не могу вернуться в католическую церковь, я не могу пережить чудо причастия, я уже о нём знаю слишком много.” 51 Это излишнее знание и является знаком того, что смысл уже был извлечён из символа, ранее беременным им. Это знак того, что сознание Юнга смотрит сверху вниз на это чудо причастия, как будто бы из открытого космоса, это знак того, что Юнг знает не только что нечто происходит, но и что именно происходит. Но католическая церковь с её причастием — это лишь один пример. Изменения коснулись не только семантики одной отдельной религии или же всех религий, растворился сам синтаксис религиозности, поскольку он был интегрирован в форму сознания. Когда-то Юнг писал о одном гностике времён рождения христианской эпохи: “Он с тоской вспоминал мир Отца, но он уже был навсегда утрачен, поскольку произошел необратимый рост человеческого сознания, благодаря которому человек стал свободен.” 52 Это же уместно и для современной ситуации, и даже более уместно для неё.

У Юнга речь шла о Пифагоре, который верил в переселение душ, а также в то, что если он встанет, вытянет шею и напряжет все свои умственные способности, то сможет легко увидеть каждую деталь его десяти или даже двадцати прошлых жизней 53. Именно таково положение современного сознания, разве что ему нет никакой необходимости субъективно отыгрывать это вытягивание посредством каких-то действий в духе или же контексте каких-либо религиозных таинств личного спасения. Как неизбежно историческое современное сознание логически находится единожды и навсегда в состоянии вытянутости. Это состояние было объективировано и институализировано в сфере исторических исследований, которые заняты задачей развития и дифференциации, в весьма строгой манере далекой от любых религиозных надежд на спасение, нашей исторической сознательности, чтобы мы могли видеть то, что произошло до нас, со всё большим совершенством всё более разные и более древние образования (Gestalten) прежних жизней человеческого разума. Даже биологическая теория эволюции является свидетельством того, что сознание окончательно покинуло своё состояние причастности водам, и с нынешних времен и навсегда стало исторически всматривающимся в прошлое.

Боги не стали болезнями, как бы Юнг и Хиллман не пытались убедить нас в обратном, они стали воспоминаниями, воспоминаниями о прежних режимах человеческого бытия-в-мире. Я говорил о “прошлых жизнях” и о “списанных элементах, элементах, которые человек уже перерос”, но также можно сказать и о устарелости, что, тем не менее, требует некоторого пояснения. Списаны были не сами элементы или же содержания, то их или же наше утверждение их существования в качестве наличной реальности, нуминозности, сакральных мистерий.  Таковым оно было для рыб. Для Водолея, это всё также присутствует, и даже может использоваться как источник вдохновения, но уже только в Мнемозине. Речь идёт лишь о историческом присутствии.

Судьба Бога(ов)

Что может остаться от религии, когда её самая суть была интегрирована логической формой сознания, кроме как лишь “условный знак”, условность, лишенная живой сути — кожа мертвой змеи, оставшаяся от живой змеи уползшей в новый мир. Конечно же, можно попытаться вдохнуть в неё воздух, чтобы она обрела некое подобие той жизни, которой она не обладает. Также и с кубиком сахара: хотя его и нельзя получить обратно из кофе, всегда остаётся его обёртка, которую можно сложить так, как если бы в ней всё ещё был сахар. Фундаментализм пользуется старыми догмами и заполняет их субъективным рвением и пафосом, берущими начало в ощущении нехватки, таким образом, придавая им вторичную хрупкую стабильность и кажимость жизни. Ту же кожу змеи можно использовать как амулет, а условные формы религии могут служить своего рода духовным успокоителем нужды в живой истине, окаменелости прежних реальных эпох могут использоваться в качестве формального удовлетворения нужды в символической или метафизической жизни, видимость может приниматься за нечто реальное с сопутствующей подобному обороту секретностью, которую мы находим  также в сказке о новом платье короля. Существует еще и третья возможность, можно воспользоваться старыми формами, чтобы стимулировать себя добиться таких сугубо субъективных высоко эмоциональных состояний, которые имели бы мало общего с теми истинами, о которых и говорили эти старые формы, и тогда религиозных истоков этих стимуляторов может показаться достаточно чтобы затмить сугубо субъективный статус эмоций, чтобы сложилось впечатление заботы о религиозных и метафизических нуждах.

Существует один и только один способ, как религии остаться действительной реальностью, а не удобством или хобби. Учитывая современную ситуацию, ценой сохранения действительности религии может быть её аннулирование, превращение в религию лишенную её высокого статуса, какого-либо содержания, а также сознательности. Где мы сегодня можем увидеть религию в качестве действительной реальности? Только в отдельных событиях определённых иррациональных и бессмысленных преступлений: в прямом действии бомбистов и расстрелах, например, поступках Унабомбера или в массовых убийствах в Коломбине или Эрфурте, в некоторых случаях сексуального насилия и убийств детей, и тд. В этих примерах нуминозное становится действительной реальностью в виде некоего tremendum прорывающегося сквозь серость и “банальность” повседневной жизни, в виде непреодолимой власти “религиозно воспринимаемой” теми, кто совершал эти преступления, теми, кто жертвовал этой страсти свою надежду обрести счастье. Но и тут нуминозное — это лишь один короткий миг, лишенный собственной содержательности, абсолютно абстрактный и абсолютно слепой, никому не приносящий никаких духовных достижений (благословения, озарения, переживания смысла). Пустая оболочка религии, абстрактная нагая форма сакрального, — такова легитимная форма религии как живой реальности сегодня.

Следует обсудить два возможных ошибочных вывода. Первым может быть то, что, принимая во внимания ницшеанское “Бог мёртв”, Юнг указывал на психологический факт того, что психологические и особенно архетипические содержания не были утрачены: если вы утверждаете смерть архетипических содержаний, например, Бога, тогда вы сами становитесь идентичны этим содержания, вы оказываетесь в состоянии инфляция с идеей-Бога и, вероятно, в психозе 54. Тем не менее, это верно лишь при двух условиях. Первым условием является семантическое устранение Бога, удаление лишь одного из элементов системы мысли, когда сам синтаксис или логическое устройство сознания остались не потревоженными. Если ли негация или же устаревание коснулись самого синтаксиса или же логической формы сознания, то всё принимает совершенно иной оборот, как связанный с современностью переход человеческого сознания из погруженности в природу к выходу из неё, и взору на неё из открытого космоса. Вторым условием может быть личный активный (совершенный эго) характер устранения Бога. Нет никакой опасности инфляции, когда, как это было в XIX веке, фраза о том, что “Бог мёртв”, была уже запоздалым болезненным осознанием той ситуации, в которой оказалось сознание, того свершившегося факта, перед которым нас поставила история, история “души” как таковой, “поскольку произошел необратимый рост человеческого сознания, благодаря которому человек стал свободен” 55.

Другой ошибкой может быть та ситуация, когда идеи о смерти Бога и утрате смысла так и не были продуманы до их логического конца. Например, существует такая ветвь теологии, в которой стремится неким образом учесть смерть Бога и интегрировать это в саму теологию, оставаясь при этом теологией. В этом есть нечто само-противоречащее, что присуще самому утверждению о смерти Бога, которое, несмотря на семантический характер этого высказывания, синтаксически всё равно утверждает Бога и оберегает его от того, что с ним произошло в этом высказывании. Оно может быть верным лишь в качестве некоего переходного высказывания, и лишь в течении недолгого периода этого перехода. Если действительно уловить то сообщение, которое это высказывание пытается передать, тогда конец этого утверждения (предикат) уничтожается, а также устраняет и само начало (субъекта): оно мертво и всё. Это значит, что как только мы понимаем смысл этого утверждения, понятие Бога для нас перестаёт существовать: прежняя присущая этому понятию нуминозность испаряется навсегда, поскольку исчезает сам режим взгляда вверх, выражением которого и была нуминозность. Понятие Бога становится демистифицированным, вероятно, в духе остроумного замечания Георга Лихтенберга: “Подобно тому, как рисуют ноль над головами святых” 56. Сегодня мы даже не можем говорить о смерти Бога, поскольку таким образом мы снова будем возвращать Бога, даже если и семантически утверждаем Его (в своего рода позиции сотрудника Бога) смерть. Место, офис или же трон Бога всё равно будут оставаться свободными. Психологически, то есть для души, нет никакого различия между тем называем ли мы что-то живым или мертвым, любим мы это или ненавидим, поддерживаем или же боремся с этим. Единственно, что следует учитывать в психологическом измерении, важен ли этот концепт или же его место для вам тем или иным образом. Но фраза “Бог мёртв” означает, что более нет места “Бога”. Сегодня Бог, подобно эфиру или флогистону, может быть лишь элементом исторического знания.

Потому страх того, что смерть Бога приведёт человека к инфляции, или что вследствие огромного развития ядерной физики и генетики вместе с другими сопутствующими технологиями в руках человека теперь лежат невероятные возможности уничтожения и созидания, страх того, что человек стал “богоподобен” или же “равен Богу”, беспочвенен. Мы можем встретить этот страх у Юнга: “… никогда ранее власть над абсолютным уничтожением не была дарована человеку. Это ‘богоподобная’ власть упала в человеческие руки. Dignitas humani generis приобрели дьявольские масштабы” 57. Кроме того, что этот страх беспочвенен, он также и противоречив, поскольку им подразумевается, что само положение человека, как того чей взгляд направлен вверх, не было преодолено (что и подразумевается утверждением “смерти Бога”), что, скорее, произошла определенная перестановка, теперь смотря вверх человек смотрит не на Бога, но на самого себя, потому он и приписывает нуминозную ауру самому себе. Не dignitas humani generis приобрели дьявольские масштабы, но сам Юнг пользуется раздутыми категориями в своей интерпретации произошедших исторических изменений, которые он правильно наблюдает. Инфляции поддается само сознание, которое пользуется такими понятиями как “богоподобный” или же “дьявольские” в технических целях и ради развития сознания, это сознание оказывается мистифицирующим. Приобретение силы создавать и уничтожать современным человеком лишь количественно отлично от завоевания огня и изобретения лука и стрел древним человек, — это не качественное различие. Достижения древнего человека не были столь уж безобидными, так и современные достижения не отмечены “дьявольским”.

Страх инфляции человека по причине невероятного развития технической мощи противостоит пониманию того, что значит смерть Бога, и того действительного эффекта, который оказывает это развитие технической мощи. Психологически, эффект этого факта оказывается куда более скромным, оказывается “столь обескураживающее простым” 58 (возможно, в противоположность субъективным позициям отдельных людей). Факт “смерти Бога” означает лишь, что человек психологически повзрослел, что позволяет ему быть более человечным. В этом есть своя логика. Развитие мощи действительно возлагает на плечи человека тяжкую ношу невероятной ответственности, ношу, которая неизбежно прибивает его к его душе, а не ведёт к чувству грандиозности или же к хюбрису. Человек все более и более сводится к функционеру формирования общества или же оператору машин, тому, кто их обслуживает (как их прислуга). От большей части своего ума он отказался в пользу собственных компьютеров, роботов, искусственного интеллекта. Он часами сидит напротив телевизора, обычно просматривая различные крайне глупые и очень банальные тесты и реалити шоу, и пр. Он носит наиболее обыденную одежду. Когда он делает фото, то обычно предпочитает некие неформальные образы или спонтанные ракурсу. В этом нет ничего от помпезности и достоинства (от dignitas humani generis Юнга). Объективно высшее сознание идёт рука об руку с низшим, сдержанным самоконтролем. Нет никакой необходимости в моральных поучениях, которые метят мимо объективного, логического уровня человеческого устройства.

Практически всё сказанное в отношении идеи смерти Бога также уместно и в отношении идеи о утрате смысла. Если мы действительно вслушаемся в эту мысль, то поймём, что смысл более не является проблематикой сегодня. Как проблематика или понятие он мёртв. Мы даже не можем говорить о его утрате, так как в таком случае мы будем тайно воскрешать его и держаться за него как логическую категорию, которая сегодня, очевидно, эмпирически пуста.

Образовавшийся вакуум неизбежно создаёт стремление к навязчивым поискам смысла. Но этот вакуум — это не просто итог той утраты, которая дедуктивным образом была сведена к статусу семантического события, и потому стала частной. Вакуум, и соответствующая ему зависимость, исчезнут сразу когда этой “утрате”, вначале переживаемой семантически, будет позволено инфицировать и распространиться в синтаксисе сознания как такового. Опыт “утраты” желает достичь сознания, интегрироваться в него, он желает “инициировать” сознание в “утрату” как новую его новую истину, результатом чего будет трансформация сознания в целом посредством его декомпозиции и переустройства. Но часто люди отдают предпочтение великому и бесконечному семантически-эмпирическому страданию вместо этой логической трансформации, однократной инициации.

До сих пор я был занят критикой несостоятельности двух утверждений касающихся субъекта утверждения — “Бога” и “смысла” соответственно. Но эта несостоятельность также распространяется и на предикат, на идеи “смерти” и “утраты”. Эти два слова подразумевает, что именуемого ими в действительности нет, и таким образом они способствуют противоположным ожиданиям, что смерти и утрата так и не произошли.  Эти два утверждения пытаются сказать нам о новом положении, в то же время воспринимая и описывая его с точки зрения прежнего положения. И потому они неявным образом противостоят той самой трансформации, которую они явным образом утверждают. Эти утверждения хотя и открывают новое, но лишь на уровне (семантических) содержаний, поддерживая при этом прежние неизменные ожидания и ценности, прежнюю логику или уровень сознания. Они предоставляют информацию, тем не менее не будучи затронутыми ею. Они приносят развенчание иллюзий и разочарование, не ведя при этом к необходимому радикальному раз-очарованию, разрушению прежних очаровывающих ожиданий; они предлагают нам отказаться от прежних ожиданий, но без необходимости признания нового положения. Этот отказ, в таком случае, является защитой неизменной прежней надежды объединенной с признанием её неисполнимости (=вакуума). Сознание придерживается логики надежды, сводя переживаемую и признанную неисполнимость до статуса семантического содержания, небольшой части информации о эмпирической нехватке. Поскольку этот опыт сохраняется в статусе частного, синтаксис сознания оказывается привит от того, чтобы быть инфицированным этим содержанием. Признание, напротив, заменяет прежнюю надежду или же тезис новым (определяет новое знание жизни) на основании того, что было дано в опыте. Если бы эти утверждения о смерти Бога и утрате смысла были доведены до логического конца, то они бы также разложили и сами идеи “утраты” и “смерти” (в этом контексте).

И так, далее мне следует заняться критикой моего собственного использования фразы о “конце” или “утрате” смысла как уступке преобладающей, но тем не менее неверной интерпретации того, чем является феномен “рождения” с позиции предшествующий самому рождению.

Критика чувства утраты и потребности

Помимо этого разрушения самого понятия утраты, действительно ли утрата смысла является утратой (на феноменологическом уровне)? Будет ли мой переезд из дома родителей, дома моего детства, и то, что мне нужно учиться жить самостоятельно, утратой? Не является ли это достижением (по крайней мере, в той же мере, в какой это первоначально переживается как утрата)? Не нужно заходить так далеко, как Святой Августин, который писал следующее: “Да и кто не пришел бы в ужас и не предпочел бы умереть, если бы ему предложили на выбор или претерпеть смерть, или снова пережить детство?” 59, чтобы понять что взросление это благо, что в этом “есть смысл”, что это “развитие, которое обладает внутренней последовательностью” (эти слова следуют за утверждением Юнга о “растущем обеднении символов” 60).

Эта мысль ставит перед нами несколько вопросов. Разве жизнь без высшего смысла действительно столь ужасна? Неужели перед нами раскрывается бездна, когда мы лишены этого смысла? И, в конечном итоге, Гомер, Данте, Шекспир, Гёте, Пракситель, Шартрский собор, Леонардо да Винчи, Моцарт, Платон, Фома Аквинский, Гегель и многие многие другие, эти удивительные и неисчерпаемые богатства — разве всего этого недостаточно? А как насчет улыбки прохожего, прошедшего мимо меня этим утром, или лучей света, пробивающихся сквозь листву деревьев в лесу, или счастливых настоящих событий единомыслия, дружбы, любви, — разве всё это банально, пустое, разве “все это майя по сравнению с тем, когда ваша жизнь обладает смыслом”, как Юнг пытался нас уверить? 61

Тут мы можем вернуться к обсуждению верного понимания “утраты” и предостеречь от неверного понимания утверждений о “метафизической наготе” и “бедности”. Речь не идёт о “бедности” в смысле того положения обездоленных в трущобах Третьего Мира, а “нагота” не подразумевает то состояние того бедняка, которого одел Святой Мартин. Идея “утраты”, будучи верно понятной, указывает только на утрату излишка, утраты грандиозного само-восприятия, высокомерия, а не утрату сути. Именно поэтому я не могу согласиться с Юнгом, когда он утверждает, что мы не можем быть легитимными наследниками христианского символизма, так как его и “расточили” 62. Нет, мы и являемся легитимными наследниками как  христианства, так и всей западной культурной традиции. Та утрата, которая произошла, это не утрата сути христианства или же метафизики, но утрата их “значимости” (пользуясь тем же словом, что и у Юнга 63), их нуминозной ауры, то есть утрата их статуса как непосредственной наличной реальности. Мы не переросли наше наследие, но актуальность “обладания” им, наших чувств непосредственно идентичных ему. Мы лишились возможности ходить с важными видом, одев его на себя, и думать, что оно — это мы, или что мы — это оно. Мы лишились только этой помпезности. Всё остальное всё ещё с нами. Мы лишь осознали это, понимая теперь не только то, что мы нечто делаем, но и что мы делаем.

Подобным образом и “безмерное одиночество человека” — это лишь (метафизическая) аналогия (эмпирического) одиночества индивида, который покинул дом своих родителей, чтобы жить самостоятельно. Но, как таковое, оно является условием для человеческого товарищества, дружбы и любви.

Нет никакой потребности в “смысле”, в состоянии причастности, в мифе или религии как действительной реальности. Напротив, теперь, когда боги стали лишь воспоминаниями, мы можем свободно посвятить себя всем богатствам Мнемозины, не утруждая себя необходимостью задерживать дыхание от благоговения. Позвольте мне только один пример. Пока Библия сохраняла статус священной книги, её нельзя было читать свободно, по собственному желанию. Она требовала от нас абсолютных метафизических обязательств, подчинения и поклонения. Нас всегда окружала атмосфера некоего “долга” в этом отношении. И потому в этом есть что-то логически (не обязательно эмпирически) пугающее, и подавляющее ту естественное любопытство, которое спонтанно возникает в нас, как реальных эмпирических личностях, которыми мы и являемся. И каково то облегчение, когда Библия открывается как историческая книга, как документ истории человеческого разума или же души. Теперь она может быть захватывающим чтением, провоцировать к серьёзному изучению, но это происходит только по причине её десакрализации и демистификации. Только то, что принципиально открыто к тому, чтобы нравиться или нет, чтобы быть интересным или же скучным, мудрым или глупым, что открыто нашему неподдельному личному интересу (в противоположность налагаемому обязательству в благоговении). Таков дар исторического восприятия.

И, напротив, если Библия сегодня всё ещё подаётся как Священное писание, или, в общем, если религия всё ещё проповедуется как действительная реальность, а мифы и символы выступают в качестве нуминозного присутствия, тогда они обязательно стали товарами, поскольку теперь они предлагаются в качестве того, что обеспечивает определенный чувственный опыт или же соответствует идеологическим взглядам, и хотя это происходит внутри общего положения современного сознания, которое вышло из причастности, тем не менее всё это служит стимулированию прежнего устаревшего ощущения причастности.

Определённо, можно согласиться со словами Юнга о том, что “бессмысленность несовместима с полнотой жизни и потому идентична болезни” 64, если это утверждение понимается соответственно, прочитывается вопреки ожиданию, то есть вопреки вероятному намерению Юнга. Ощущение того, что у жизни должен быть высший смысл и что он утрачен, — это и есть болезнь 65. Но не об этом говорится в вышеприведенной цитате. В ней отсутствие смысла интерпретируется как невыносимая нехватка и потребность в смысле как некой антропологической постоянной, и потому само-очевидной и неизбежной (в то время как в современной ситуации она является скорее “реактивным образованием”). Но как показывает пример большинства людей, живущих в этом мире, можно жить и без смысла, подобно обычного взрослому человеку, который может жить не у родителей. Нет никакой необходимости в невротическом переживании переезда из родительского дома.

Более того, разве нехватка “того” смысла действительно делает вас невротичными? Я утверждаю, что не было ни одного случая, когда бессмысленность жизни становилась причиной невроза. Пользуясь фигурой речи Ницше можно сказать, что это “нехватка филологии — люди постоянно путают толкование с текстом”. Страдания от “бессмысленности и бесцельности” — это “описание, а не причина” 66 невроза. Это скорее выражение невротическое претенциозности, претензии на метафизическую величину. Представление о том, что жизнь является жизнью лишь в том случае, когда, подобно собачьим гонкам, существует нечто-недостижимое, некая сосиска на финише, — заблуждение. И потому человек который ищет “тот” смысл “как скот голодный, что в степи сухой кружит себе, злым духом обойдённый, а вокруг цветёт роскошный луг зелёный” 67.

Юнг не желал замечать этого. Несомненно он видел опасность в бесцельном поиске. Он однажды писал: “В своих многих странствиях я встречал людей, которые объехали земной шар уже по третьему разу — безостановочно. Просто путешествуют и путешествуют; ищут, рыщут глазами. В Центральной Африке я встретил женщину … «Зачем?—спросил я.— Для чего вы пытаетесь это сделать?» И изумился, когда заглянул в её глаза — глаза рыщущего, прижатого к стене животного … Она была почти одержима …”, — и он продолжал , — “Но почему это происходило? Потому что она жила жизнью, которая не имела смысла. Её жизнь была крайне банальной, гротескно пошлой, бедной и бессмысленной, жизнь, в которой было даже не за что зацепиться. Если бы она была убита сегодня, то ничего бы ровным счетом не произошло, ничего бы не исчезло — потому что она была ничто! Но если бы она могла сказать: «Я — дочь Луны. Каждую ночь я должна помогать Луне, моей Матери, всходить над горизонтом» — вот это было бы нечто! Тогда бы она жила, тогда бы её жизнь имела смысл, имела смысл на всей её протяженности и для всего человечества.” 68. И мы могли бы добавить, что она бы могла исцелиться.

То, чего Юнг не осознал, так это, что предложенное им лечение является лишь повторением той самой болезни, которую он верно диагностировал, и потому это было совсем не лечение. Копируя модель индейцев Пуэбло он предлагал тоже самое: “Дочь Луны”, — это абсолютно недостижимо для современных женщин, это лишь идея, которая можно лишь искать в бесконечном бесплодном поиске. И потому Юнг воскрешает в воображении ту самую трансцендентность, тоска по которой и была причиной этих поисков. Его предложение подкармливает невротическое стремление, её “зависимость”. Ведь чего же она искала, кроме как подобных мифических одеяния, в которых она могла бы участвовать в этом “маскараде” 69? Сама суть её проблемы заключалась в том, что будучи современной женщиной она не могла сказать ничего подобного тому, что предлагал Юнг, но она всё равно думала, что она способна на это. Её проблема — это принципиальное отсутствие мифических одеяний для неё и её бессознательная уверенность в том, что они ей необходимы. Эта невротическая ошибка и превратила её в того бесцельно ищущего, прижатого к стене животного, которого Юнг и заметил в её глазах.

Реальное исцеление заключалось бы в противоположном движении. Оно бы требовало её осознания того, что бессознательно она очевидно желает быть дочерью Луны, или кем-то подобным, и что именно поэтому она находится в столь отчаянном положении, бесцельных и постоянных поисках, другими словами, что она, подобно Юнгу, пытается на семантическом уровне решить ту проблему, которую следует решать на уровне синтаксиса. Настоящим терапевтическим продвижением было бы способствование её осознанию того, что её проблема принадлежит синтаксическому или логическому порядку, и столкновение её с экзальтированностью и инфляцией этих бессознательных требований и ожиданий, которые (подобно кичу) являются результатом семантики, свободной от границ, форм и сложности синтаксиса. Почему она, в отличие от других, не может найти удовлетворенности в простой повседневной жизни? Например, ухаживая за своим садом, выполняя свои повседневные обязанности, наслаждаясь хорошими книгами и выставками, приветствуя своих соседей — наверное, и главное, посвящая себя неким полезным задачам, которые бы позволили ей обнаружить и развить свойственный ей потенциал продуктивности. Каждый может найти себе какое-то место, некий способ быть продуктивным. Зачем ей эта суета, это неосознанное высокомерие, что она якобы тайная Королева в поиске её утерянных королевских регалий и её признания, в которых ей отказано? Почему она не может быть обычной собой и найти свой путь в простоте жизни и бытии человеком? Почему она не может понять что нечего искать, что она ничего не найдёт ни в будущем ни в трансцендентном? Почему она не понимает, что “вот оно”!? Это и есть её реальная жизнь, которая содержит в себе всё необходимое. Её жизнь здесь и сейчас, которая уже длится, и есть источник и контур всего: счастья, продуктивности и возможной её самореализации. Ничего не нужно искать. Напротив, её поиск — это его бег от собственной самореализации.

Юнг не слушал того, что ему сказали индейцы Пуэбло, чьей парадигме он и следовал,  которые так ему и сказали, с чем он всецело соглашался: “Нет ничего такого, что следовало бы искать!” 70 Это действительно так. Всё здесь. Эти слова индейцев Пуэбло могли бы органично дополнить совет Юнга в отношении духовной бедности: “um bei sich einzukehren”, — которые мы сегодня могли бы перевести следующим образом: чтобы безоговорочно войти в собственную жизнь “такой, какой она и есть” (хотя Юнг, конечно же, имел тут в виду нечто иное — интроверсию, обращение с собственному бессознательному, сновидениям, и тд.).

Почему нет ничего, что стоило бы искать? Потому что вместо этого существования удаленным объектом поисков, самореализация и счастье зависят от степени всецелого посвящения себя тому, что есть (чтобы это ни было), посвящение этому всех своих сил (независимо от их природы и того, сколь бы велики или малы они ни были).

Юнг однажды писал: “Наибольшим ограничением для человека становится ‘самость’, которая проявляет себя в его опыте как ‘Я есть только то!’” 71 Разве этого недостаточно? Неужели мне нужно быть чем-то большим, чем я являюсь, нежели мне нужны некие высшие принципы “символического существования, в котором я — это нечто иное, в чем я реализуется моя роль, роль одного из актеров священной драмы жизни” 72?

Какое допущение! И, напротив, какое пренебрежение повседневной человеческой жизнью, которая отбрасывается как “банальная, гротескно пошлая, бедная и бессмысленная”. В 1959 году за два года до своей смерти Юнг писал о себе: “Путь из страны грез обратно к реальности требует много времени. В моем случае мне понадобилось спуститься по тысяче лестниц, прежде чем моя рука смогла коснуться того небольшого клочка земли, которым я и являюсь” 73. Очаровывающее утверждение. И, всё же, пока вы настаиваете на бытии “чем-то другим”, играя роль “актёры священной драмы жизни”, психологически (логически) вы остаётесь в стране грез, проживая жизнь в величественных идеях. Эти слова Юнга показывают, что он так и не достиг земли. Так как спуститься на землю не означает достать рукой до того небольшого клочка земли, которым вы являетесь, но понимание того, что вы являетесь и всегда были только лишь собой. Пока я пытаюсь дотянуться своей рукой до самого себя, пока я являюсь тем, кто тянется откуда-то извне, сверху, то я скорее что-то иное, а не этот “клочок земли”, который я так легко признаю. Идея о том, что мне следует спуститься с небес и смириться с тем, чем я являюсь, это уже допущение, и высокомерие. Эта благородная манера смирения — это один из способов, благодаря которым отбрасывается это простое понимание того, что в действительности я есть и всегда был там внизу. Не существует ничего и никого, до кого я мог бы себя принизить, так как даже этот, так называемся, клочок земли — это я.

С другой стороны, выражение “клочок земли” слишком сильно принижает меня подобно тому, как слова о “банальной, гротескно пошлой, бедной и бессмысленной” жизни умаляют наше повседневное земное существование. Я не клочок земли, но человеческое существо, наделенное разумом. Та неявная позиция, из которой Юнг говорит это, находится где-то высоко, откуда он смотрит вниз на себя, и это противоречит его явному сообщению, что он спустился вниз.

В последней главе “Воспоминаний, сновидений, размышлений” Юнг с одобрением рассказывает “замечательную притчу о том, как к ребе пришел ученик и спросил его: ‘В старину были люди, которые видели Бога в лицо. Почему же теперь их нет?’ На это ребе ответил: ‘Потому что нынче никто не сможет наклониться так низко’.” 74 С этой идеей Юнг добивается двух достоинств, “теоретического” и “этического”. Начнем с “теоретического”: благодаря этой уловке, уловке “преодоления наклоном”, Юнг действует так, как если бы в объективной реальности ничего не изменилось. Утрата Бога — это наша вина, нечто сугубо субъективное. Если мы сможем достаточно низко наклониться, то всё будет чудесно, Бог снова будет видим, и, в конце концов, мы сможем непосредственно пережить его эпифанию (“Urerfahrung”!). Что же в отношении его этической позиции, то Юнг продаёт индульгенцию. Если мы сможем сконцентрировать все свои силы на субъективном и позитивном характере этого наклона и на таком лично отыгрывали буквальной внешней смиренности (её мы и платим за индульгенцию), то он освободит нас от реальной, психологической смиренности (смиренности объективного и логического (в нашем знании) следования нашей истине), истины того, что мы уже внизу, то есть там, где мы знаем (не Бога, но) что само понятие Бога стало несостоятельным, где оставлены сама возможность увидеть “Его” лицом к лицу. Таким образом, Юнг позволяет нам спастись в приятной бессознательности — он успокаивает и нас, и себя этим теолога-метафизическим сном. Он не замечает, что то, что он придерживается идеи о необходимости подобного наклона, и есть то высокомерие, тот хюбрис, в котором он и обвиняет современного человека. Подобно тому, как человек взбирающийся на ходули не становится великим, так и субъективный (психический, эмпирический, буквальный) поступок наклона не отменяет объективного (логического, психологического) допущения, а лишь замалчивать и утверждает его.

Когда я “только то”, я лишен как высших порядков, так и мифических одёж обладания (благодаря Природе или же Создателю) “человеческим достоинством” или же “неотчуждаемых прав человека”, этих современных инфляцированных идей. Я не могу греться в лучах вечной истины, абсолютного идеала, высших ценностей, которыми я бы располагал, — ничего такого не заявляло мне о себе. И, в то же время, это никоим образом не значит, что “всё возможно”. Я не лишен истины, норм, ценностей. Но теперь всё иначе, они обретают своё влияние и реальность лишь благодаря тому, что я так-живу, и благодаря моему отстаиванию их. В этом смысле, они фундаментально условны и субъективны — нет никакой существенной разницы между моими предпочтениями или неприязнью в еде, искусстве или музыке. Их объективность определяется тем, что я так живу. Во введении к “Воспоминаниям, сновидениям, размышлениям” Юнг писал, что “Все, что я могу сделать, — это утверждать нечто, ‘рассказывать истории’. Говорю я правду или нет — не важно. Важно лишь, что это моя история, моя правда.” 75 Эти слова были сказаны в духе бытия “только тем”.

Некоторые вещи, точки зрения, возможные модели поведения и пр. могут быть несовместимы с тем, кем я являюсь. И это — единственное “доказательство”, которое я могу привести для своих истин. Я стою на этом и не могу поступить иначе. И я настаиваю на этом, действительно настаиваю.

В некотором смысле я вернулся к положению охотников-собирателей. Метафизически я живу весьма ограничено. В одной из популярных новелл XIX века, авторством Карла Мея, рассказчик, самостоятельно путешествующий по прериям Дикого Запада, встречает одного всадника. Когда тот узнаёт от рассказчика, что он — автор, который пишет новеллы о своих путешествиях для того, чтобы их читали другие люди, он находит это очень комичным, поскольку, по его мнению, он никогда бы не думал об охоте на дичь ради других людей, но только ради своего существования. Это не слишком интеллектуальная сцена, но, тем не менее, суть здесь уловлена верно. Мне нужно прожить свою жизнь самостоятельно, с уважением к собственным истинам и ценностям.

Моё упоминание охотников-собирателей и ограниченной жизни не следует понимать ни как если бы я искал свои ценности на улице, подобно всяким уже готовым вещам или же подобно товарам, но рынках “где-то там”, ни как если лишь спонтанный импульс мог бы быть признан за собственную истину. Для того, чтобы обрести собственную истину и свою истину, мне следует воспринимать (алхимически) как homo totus 76 и наблюдать, сосредоточившись на logos’e как душе моего мира, моих душевных реакциях. 77

В “Фаусте” Гёте 78 есть момент, в котором старый Фауст оценивая свою жизнь говорит:

Не вырвался ещё на волю я!

О, если бы мне магию прогнать,

Забыть все заклинанья, чар не знать,

Лицом к лицу с природой стать! Тогда

Быть человеком стоило б труда!

Наше положение — иное. Нам не нужно вырываться на свободу. Нам не нужно убирать магию со своего пути. Магия, то есть, симпатическое отношение-с-миром, режим причастности, метафизики, — это что-то, о чём мы лишь слышали. Мы уже давно стоим лицом к лицу с “отчужденной”, снятой природой, и каждый из нас одинок и метафизически оголен. Не будет ли верным для нас также, по этой ли причине или по причине свершившегося рождения человека, что быть человеком стоит своего труда?

Перевод второй половины текста (посвященной анализу психологического проекта К. Г. Юнга) будет добавлен в ближайшем будущем

Примечания:

  1. Я пользуюсь понятием “метафизическое” в двух смыслах: в широком смысле, когда оно в той или иной мере синонимично таким понятиям как “трансцендентное”, “сверхъестественное” и “высшее”, и в том строгом смысле, который отсылает нас к такой западной метафизической традиции как Первая Философия, которая началась с Гераклита и закончилась Гегелем. В дальнейшем исходя из контекста можно будет понять какой из этих двух смыслов подразумевается.
  2. MDR, p. 171.
  3. MDR, p. 232.
  4. Ibid.
  5. CW 18, §598.
  6. CW 9i, §29.
  7. CW 9i, § 29. (В собрании сочинений Юнг во фразе “пребывать с собой наедине” это “с собой” отсылает к “духовной бедности”. Но также возможно, и, по моему мнению, более верно, понимать эту фразу Юнга с “um bei sich einzukehren,” в смысле “для того, чтобы пребывать с собой (наедине)” или, даже лучше, как “для того, чтобы быть причастным себе”, или “для того, чтобы найти свою душу”.)
  8. Cf. CW16, §83. CW11, §§509, 514, 516.
  9. CW18, §527.
  10. CW18, §525.
  11. MDR, p. 332f.
  12. Claus-Artur Scheier, Nietzsches Labyrinth. Das ursprüngliche Denken und die Seele, Freiburg, München (Alber) 1985.
  13. CW 18, § 630.
  14. MDR, p. 165.
  15. “Aber das Neue dieses Vorgangs liegt keinesfalls darin, daß jetzt die Stellung des Menschen inmitten des Seienden lediglich eine andere ist gegenüber dem mittelalterlichen und antiken Menschen. Entscheidend ist, daß der Mensch diese Stellung eigens als die von ihm ausgemachte selbst bezieht […] Jetzt erst gibt es überhaupt so etwas wie eine Stellung des Menschen.” Martin Heidegger, “Die Zeit des Weltbildes,” in: Holzwege, Frankfurt a.M. (Klostermann) 51972, p. 84. “Новизна этого процесса никоим образом не заключается в том, что теперь положение человека среди сущего просто другое по сравнению со средневековым или античным человеком. Решающее в том, что человек, собственно, захватывает это положение как им же самим устроенное… Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус человека.” Мартин Хайдеггер, “Все картины мира”. (Единственный недостаток этого утверждения состоит в том, что Хайдеггер ретроецирует современную [пост-метафизическую, соответствующую XIX веку и позже] ситуацию в последнюю эпоху метафизики, период от Декарта до Гегеля. Детальнее об этом: Claus-Artur Scheier, “Die Sprache spricht. Heideggers Tautologien,” in: Zeitschrift für philosophische Forschung, vol. 47, 1993, no. 1, pp. 60–74, here p. 69.)
  16. Например, такая концепция американских социологов как “selling God”.
  17. Этимологически смысл слова “devotion” (с англ. преданность), происходящего от латинского de-votio, de-vovere, похоже противоположен “взгляду вверх”. Во время ритуала devotio воин концентрировал своё внимание (или посвящал самого себя) подземному миру, смерти. Но это буквальное направление несущественно, в данном случае. Это “оглядыванию вверх” наличествует даже в посвящении богам подземного мира (независимо от того, было ли это буквальное devotio или же посвящение в широком смысле культа). Без этого “оглядыванию вверх” не было бы ни нижних богов, ни верхних.
  18. CW 18, § 630. Необходимо помнить о том, что у этой необходимости помогать Солнцу в его движении по небосводу, и препятствованию полному захвату мира тьмой (гибели мира) существует иная дурная сторона. В случае других народов, например, ацтеков, эта помощь Солнцу в его дневном курсе обрела форму многочисленных человеческих жертвоприношений, сердца которых должны были быть извлечены и преподнесены богам.
  19. CW 18, § 628.
  20. Копула (от лат. copula – соединение) — связка; в предложении или в логическом суждении – связь между подлежащим (понятием подлежащего) и сказуемым (понятием сказуемого); в обычном языке – связь, выраженная с помощью слова, обозначающего действие (глагола), напр. вспомогательных слов «быть» и «иметь».
  21. Логика суждений в контексте метафизической традиции и в сравнении с современной пропозициональной логикой (Фреге) анализировалось и обсуждалась в различных работах Claus-Artur Scheier:“Die Grenze der Metaphysik und die Herkunft des gegenwärtigen Denkens,” in: Abhandlungen der Braunschweigischen Wissenschaftlichen Gesellschaft, vol. XLVI, 1995, Göttingen (Verlag Erich Goltze) 1996, pp. 189–196, а также “Russels Antinomie und der Heraklitische Anfang der Logik,” in: Rainer Enskat (ed.), Erfahrung und Urteilskraft, Würzburg (Königshausen & Neumann), pp. 43–54.
  22. Исключительно для примера можно обратиться к распространенному феномену, описанному в Деяниях 16:33: “… немедленно крестился сам и все домашние его …” Если глава семьи принял христианство, то всей его семье и его подчиненным следует последовать его примеру. Еще одним примером может быть та власть генеалогии, которой она обладала над самоидентификацией людей, а также использование патронимов (когда логически идентичность строится на бытие сыном или же дочерью кого-то).
  23. CW 18, § 649.
  24. CW 9i, §31.
  25. Например, то как мы ориентируемся с помощью GPS, или наше использование околоземных спутников. Также подразумевается и то распространение, которое получила фантастическая литература и кинематограф, например, о звездных войнах, и так далее.
  26. лат. колебание голоса.
  27. Детальнее о революции устоя человеческого производства и соответствующих философских заключений — C.A. Scheier, Ästhetik der Simulation, Hamburg (Meiner) 2000.
  28. Чтобы избежать непонимания, я хочу указать на то, что “бессмысленность” или “утрата или конец смысла” отсылают к смыслу лишь в материальном значении (как смысл [Sinn] и ценность жизни, мифический или метафизический смысл). Смысл в его формальном значении (как значение [Bedeutung] того или иного слова, текста и тд), конечно же, остался нетронутым.
  29. CW 18, § 632.
  30. Ibid.
  31. CW 9i, §28.
  32. Ibid.
  33. лат. “Всякое благо — от Бога, всякое зло — от человека”. Критиковалась Юнгом в CW 11, § 739.
  34. MDR, p. 225.
  35. Подобные мысли он развивает и в CW 18 § 632. А также: люди “не осознают, что миф мёртв, он более не развивается.” MDR p. 332.
  36. в-себе-бытие (Гегель).
  37. Desmond John Morris, The Naked Ape, New York (McGraw-Hill Book Company) 1967.
  38. Платон, Протагор, 321.
  39. C.G. Jung, Visions Seminar I (9 Dec. 1930), Notes of Mary Foote, p. 282, quoted in J. Hillman, “The Animal Kingdom in the Human Dream,” in: Eranos 51-1982, p. 313.
  40. Erich Fromm, Man for himself (1947).
  41. Соответствие представления вещи (более-менее буквальный перевод) или же согласование познания с сущим (Хайдеггер).
  42. “Послание к Коринфянам” (15:15).
  43. MDR (перевод автора).
  44. CW 18 § 540.
  45. Не внутри его мозга или его головы: разум — это горизонт мира!
  46. Тут, очевидно, смысл используется в его формальном (логическом и лингвистическом) смысле.
  47. Как я и говорил ранее — anima naturaliter realista.
  48. Слова Теодора Сэвори (Theodore Savory) в 1967 о том, “что наука, несомненно, во многих ракурсах представляется естественным врагом языков”, могут слегка приоткрыть завесу этого отчуждения.
  49. И это не просто фундаментальные перемены в глубинном устройстве души, существуют и очевидные последствия в повседневной реальности, например, удивительный рост числа каламбуров или же объединений слов и букв (“NY”), а также предпочтение акронимам вместо слов.
  50. Letters 2, p. 586, to Berann, 27 August 1960.
  51. CW 18 § 632.
  52. CW 11 § 203.
  53. Эмпедокл, фрагмент 129.
  54. “Трагедия Заратустры заключается в том, что ввиду смерти Бога для Ницше, он сам стал богом … Тот, для кого ‘Бог мёртв’, становится жертвой ‘инфляции’” CW 11 § 142 (перевод автора в соответствии с GW). Также CW 10 § 437 and Letters 2, p. 168, to Victor White, 10 April 1954: “Через негацию Бога становятся богоподобными, …”.
  55.  СW 11 § 203. Юнг в этой цитате говорит, конечно же, не о современности, но о гностиках.
  56. Georg Christoph Lichtenberg, Sudelbücher I, Heft F, No. 167. In: Idem, Schriften und Briefe, vol. 1, ed. by Wolfgang Promies, München (Hanser) 1968, p. 485 (перевод автора).
  57. C.G. Jung, Letters 2, p. 225, to Pater Lucas Menz, 22 February 1955. Также “… что космическая власть над само-уничтожением была дарована человеку и он унаследовал двойственную природу Отца.” Letters 2, p. 167, to Victor White, 10 April 1954.
  58. Такими словами Юнг описывает свою “эмпирическую позицию” в Letters 2, p. 573, to Robert C. Smith, 29 June 1960.
  59. Святой Августин, О Граде Божьем, Книга 21, Глава XIV.
  60. CW 9i §28.
  61. Сама идея “того, единственного” следует словам из Матвея 14:45-46 (“Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил её.”).
  62. CW 9i §28.
  63. CW 9i §31.
  64. MDR p. 340.
  65. Ощущение утраты смысла как часть серьёзной (не невротической) депрессии или же других личностных расстройств, которые, конечно же, патологичны, — это совершенно иной феномен. Тут речь идёт о мифическом или метафизическом смысле, не психической (квази биологической) болезни, нарушение жизнеспособности, но о психологической болезни, болезни души или разума.
  66. Friedrich Nietzsche, Die Unschuld des Werdens. Der Nachlaß, ed. Alfred Baeumler, vol. 1, Stuttgart (Kröner) 1956, pp. 306f. (#953).
  67. Гёте, Фауст, Часть I (перевод Холодковский).
  68. CW 18 §630. Символическая жизнь, 2010, стр. 307.
  69. CW 9i §27.
  70. CW 18 §630. Символическая жизнь, 2010, стр. 306.
  71. MDR p. 325. Следует признать, что уже в следующем предложении Юнг возвращается к трансцендентному.
  72. CW 18 § 628, выделение автора.
  73. Letters I, to Freud, 11.II.10, note 8, p. 19. From letter by Jung of 9.IV.59.
  74. MDR p. 355.
  75. MDR p. 3.
  76. лат. человек целостный.
  77. Об отношениях между охотой и истиной — Giegerich, The Soul’s Logical Life, Frankfurt am Main etc. (Peter Lang) 2001 (1999), ch. 6 “Actaion and Artemis,” pp. 203–275.
  78. Гёте, Фауст, Часть II, Действие пятое, “Полночь” (перевод Холодковский).