Вольфганг Гигерих. Онтогенез=Филогенез? Фундаментальная критика аналитической психологии Эриха Нойманна (1975)

Среди аналитических психологов, и даже среди представителей других подходов, работа Эриха Нойманна пользуется высоким авторитетом. Об этом говорит не только то, что его порой описывают как “единственного действительно одарённого представителя второго поколения учеников Юнга, который освоил и продолжил работу Юнга” 1, но скорее то, что для многих юнгианцев его терминология и идеи стали, похоже, их второй природой. Нойманн действительно представил нам серьёзную и занимательную схему психического развития как человечества, так и отдельного человека, схему, обещавшую придать Аналитической Психологии крепкую устойчивость и систематическую структуру, и одновременно при этом служить инструментом, с помощью которого можно было бы понять широкий спектр психических феноменов, проявляющихся как в группе, так и в индивидууме, как в прошлом, так и в настоящем, в здоровом и больном. Но так как уже прошло около 25 лет (прим. пер. на данный момент — прошло около 55 лет) с момента публикации его основной работы, и мы уже можем посмотреть на неё с некоторой дистанции, то мы обязаны задаться вопросом о том, действительно ли его Аналитическая Психология основана на работах Юнга, и вообще выдерживает ли критическую проверку вся его парадигма.

Начнём мы с нашего удивления, вызванного фактом того, что в “Происхождении и Истории Сознания” (прим. пер. в русском переводе называется “Происхождение и Развитие Сознания”), работе представляющей себя как историческое исследование, Нойманн практически никогда не обращается к событиям, которым бы обладали или же поддавались бы датировке. Конечно же, от истории самых начал не стоит ожидать четких дат, но без некоторой организации представленного материала с учётом времени, пусть даже очень относительного, “история” остаётся непонятной, пусть даже это глубинно-психологическая история. Юнг же, например, в “Ответе Иову” основывал егоEntwicklungsgeschichte’ на определенных исторических событиях (датах составлении определенных библейских отрывков, декларации догм и тд). Нойман, напротив, основывал свою историю исключительно на мифических темах, чем и продемонстрировал свою полную забывчивость относительно тем исторических. Вместо того, чтобы узнать когда и где те или иные мифы впервые были представлены, и какие мифы им предшествовали, а какие последовали за ними, он собирал примеры мифологем из различных периодов и пояснял их (например, идею “верхней” кастрации через миф об Эдипе, а также и современную драму Эрнста Барлаша) не с помощью амплификации, чтобы прояснить значение, что обладало бы силой, но для того, чтобы учредить стадии развития сознания. Мы убеждаемся в наличии серьёзного несоответствия между тем, что Нойманн декларирует как историографический замысел, и тем, что он в действительности предлагает. Чем бы не была работа Нойманна, она — не история.

Но, возможно, Нойманн ошибался в своих собственных замыслах, и потому непреднамеренно ввёл своих читателей в заблуждение названием и вступительными комментариями. Возможно, он в действительности был занят не историей, но некой иной целью, которую ему удалось успешно реализовать. Когда Нойманн говорит о мифологических (а не культурно-исторических) стадиях развития и подчеркивает, что “стадии”, в данном случае, не подразумевают “какой-нибудь исторической эпохи” 2, мы можем предположить, что его настоящий замысел состоял в репрезентации “стадий” в самом мифе (в отличии от истории культуры), в виде последовательности мифических образов как фонового процесс, который стоит расположить где-то “над” историей. Тогда это предполагало бы предъявления того, что одни мифологические темы предполагают другие, и сами являются основой для последующих, то есть что существует генетический закон свойственный мифу.

Но и в этом мы оказываемся обмануты. Нойманн не показывает, что миф о сотворении мира предшествует героическому мифу, или что последний предшествует трансформационному мифу. Точно также как, исторически говоря, любая мифологема может иметь место в любое время, так и миф не содержит в себе никаких свидетельств генетической последовательности индивидуальных мифов. Каждый миф, по своей сути, содержит в себе свои истоки и значения, и потому является полностью независимой историей.

Теперь мы можем понять то, что было сделано Нойманном: он не показывал стадии самого мифе, но, скорее, предоставил свою собственную организацию доступного мифологическому материала, из которого генетическая схема была не выведена, но заранее предопределена и спроецирована на него. Несмотря на её логичность и самодостаточность, эта схема, тем не менее, является “вымышленной”, гипотетической конструкцией, не имеющей под собой эмпирических оснований.

Мы видим, что книга, о которой идёт речь, не посвящена Ursprungsgeschichte [истории происхождения] сознания. И, ввиду того что она предъявляет нам организацию множества мифологических тем, то нам стоит подвергнуть сомнению вопрос о том, действительно ли в книге представлена история сознания, так как мифологические и архетипические образы, по определению, принадлежат к, так называемому, коллективному бессознательному. Следовательно, возникновение героя, как архетипической темы, не символизирует восход эго-сознания вовне “коллективного бессознательного”, или же происхождение сознания в общем, но свидетельствует о событии, произошедшем в коллективном бессознательном. До тех пор пока мы разделяем коллективное бессознательное и сознательное на две противоборствующие системы, изучение мифологем никак не сможет прояснить нам вопрос происхождения и истории эго-сознания. И, действительно, мы не можем вывести сознание полностью из бессознательного, нам стоит воспринимать его как самостоятельный принцип. Мифология может рассказать нам только лишь о различных паттернах сознания.

Из этого следует, что исследователю темы развития сознания необходимо обратиться к области эмпирической истории, а не мифа и архетипов. Когда Ursprungsgeschichte [история происхождения] сознания утрачивает статус истории, она также больше не занимается вопросом настоящего сознания. Похоже, что Нойманн чувствовал это — разве не этим объясняется его упор на историю? Несмотря на то, что он де-факто двигался в области мифов, в своей работе он также стремился к пониманию истории культуры. Нойманновская систематизация мифологических образов может служить этой цели, только лишь если можно было бы показать, что его умозрительная схема мифологических стадий соответствует действительному (историческому) культурному развитию в смысле филогенеза.

Имеет ли место в истории “восходящая последовательность” 3 стадий развития сознания? Происходит ли в истории однозначный и неизбежный переход от матриархата к патриархату, от уробороса через разделение прародителей мира и борьбу героя к трансформации? Ответ на этот вопрос будет, с некоторой степенью определенности, отрицательным. Тогда чем объясняется факт того, что даже среди примитивных сообществ (у которых, согласно Нойманну, преобладают “самые ранние стадии психологии человека”” 4) можно обнаружить полноценные героические мифы, то есть мифы, которые согласно обсуждаемой нами системе свойственны основательно развитому сознанию. Если ранние и первобытные культуры необходимо понимать согласно сугубо, так называемым, ранним стадиям, они не могли бы развить зрелый, полностью интегрированный в жизнь их культа, миф о солярном герое. Похоже, что еще больше сомнений может возникнуть у нас в отношении мифа трансформации, который, предположительно, служит свидетельством высшей стадии развития и, в то же время, принадлежит к наиболее древним доступным культурным памяткам человечества. Назовём лишь несколько примеров этому: каннибализм, человеческие и животные жертвоприношения, культ мёртвых, шаманизм, — все они свойственны как современным примитивным сообществам, так и наиболее древним культурам прошлого, вплость до Каменного Века, на котором и завершается наше культурно-историческое знание (или же с которого начинается, если вам так будет угодно), в которых можно найти свидетельства наличия трансформационного мифа 5. И, напротив, все поздние периоды в развитии культуры как отдельных цивилизаций, так и человечества, закономерно обладают собственными мифами сотворения, которые, как утверждается, свойственны ранним стадия.

Таким образом, матриархальное и патриархальное сознания не могут быть представлены в истории в качестве примера закономерности закона. Средневековому миру Ислама, например, соответствует отчётливо маскулинное сознание, в то время как Католицизм того периода очевидно находился под сильным влиянием архетипа матери в лице Mater Ecclesia [Матери Церкви] и её священников, а также в лице Богоматери. И, если мы имеем дело с маскулинной ментальностью, то средневековый Ислам, в свою очередь, соответствует скорее Протестантизму, характерному для современного времени. И, более того, средневековый схоластицизм с его духовостью (архетипом отца) был заменён, фактически, естественной наукой нашего времени, которая ввиду её предмета изучения (Матерь Природа) и её “материалистического” режима мышления (конкретизм, эмпирицизм, количественные характеристики, поиск составляющих) оказывается под влиянием Великой Матери (и не является, как это обычно представляется, свидетельством “патриархального” сознания).

Подобным образом, мы можем найти примеры иных отклонений от постулируемой последовательности в других периодах истории культуры. Нойман, конечно же, предлагает своё объяснение таких несоответствий: “В развитии индивида и, вероятно, также в становлении коллектива эти слои не располагаются один поверх другого в организованном порядке, а, как и в геологической стратификации земли, более ранние слои могут выдвинуться наверх, а более поздние — уйти вглубь”. 6

Нойманн успускает из виду различие между геологической стратификацией и стадиями развития. Так как, в случае геологии, мы имеем дело с материальными, конкретными слоями в пространстве, в котором возможно перемещение, в то время как развитие культуры находится под влиянием необратимости времени. Перемещение временных стадий уже само по себе является противоречием. Если “стадии” могут неравномерным и случайным образом проявляться в истории, тогда необходимо отказаться от концепции стадий. Мы также не говорим о том, что ранние геологические слои могут быть перемещены во времени к более поздним геологическим периодам, только если присутствует возможность вертикального перемещения в пространстве.

Подобные размышления могут привести нас к тому, что к истории культуры нельзя применить идею развития. В истории происходят изменения, но в ней не происходит эволюции. К этому же заключению пришло большинство историков религии после долгих попыток привнести в историю некий эволюционные паттерн, как например, последовательность веры в души, в духов и в богов (Тайлор) или же последовательность из пререлигии, полидемонизма, политеизма и монотеизма (Рудольф Отто). Густав Меншинг говорил об этом: “нет никаких сомнений в том, что эти формы религии нельзя вписать ни в какую исторически эволюционную схему” 7. Согласно Дженсену выделение подобного рода стадий также является спекуляцией 8. К таким же заключением о психологии пришёл и Джеймс Хиллман на основании соответствующей монографии Поля Радина 9.

В нашем случае, вклад антропологии в вопрос развития культуры более значителен, чем вопрос эволюции форм религии. Например, когда мы читаем у Элиаде о том, что “мы не знаем, существовал ли когда‑либо матриархат как независимый культурный цикл”, и что “этнологи пришли к общему согласию в том, что матриархат не мог быть первобытным явлением”, 10, то это наносит смертельный удар “Происхождению и Истории Сознания”, также как и свидетельства о том, что “нет никаких доказательств, что тайные общества, как явление общего характера, были следствием матриархата”. Элиаде же, напротив, считал неоспоримым, что тайные мужские сообщества произошли от мистерий племенной инициации (независимо от типа культур). 11

Нам стоит в корне отказаться от обсуждения филогенеза в области психического. Так как воспользоваться филогенезом в отношении истории культуры, в том виде в каком она нам известна, значило бы нечто близкое тому, как если бы мы хотели основать собственное описание онтогенеза только на нашем знании ментального развития взрослых людей преклонного возраста. Развитие культуры, каким оно нам доступно, ни в коей мере не является филогенезом, который предшествовал истории культуры на сотни тысячелетий раньше. Так как ментальное развитие философа или артиста никоим образом не следует фиксированным законам, в смысле онтогенеза, но является, в каждом отдельном случае, индивидуальным случаем, отличным и новым, потому и интеллектуальную историю человечества не стоит путать с филогенезом. Если же, тем не менее, мы поймём, что известная нам история культуры является поздней историей, тогда любые суждения о течении филогенеза становятся невозможными, ввиду нашего тотального неведения касательно психического состояния раннего человечества.

В отношении идеи Фрейда об угрозе кастрации, исходящей от первоотца первобытной орды, Нойманн писал следующее: “Наука не нашла ничего, что могло бы с достоверностью подтвердить эту теорию”. 12 Такое же возражение можно адресовать и теории Ursprungsgeschichte Нойманна. Но он, вероятно, предполагал возможность подобных возражений, так как писал:

Любое сведение… к историческим и персонализированным фактам… является научно необоснованным… Одна из задач этой книги заключается в том, чтобы показать, что в отношении этих и «сходных» комплексов мы на самом деле имеем дело с символами, продуктами воображения, психическими категориями и основными структурными системами… Когда мы говорим, что мужская или женская доминанта проявляется более сильно на определенных стадиях, или в некоторых культурах, или типах личности, то это — психологическое утверждение, которое не должно быть сведено к биологическим или социологическим понятиям. 13

Подобные заявления, хотя и ограниченные комплексом кастрации и другими подобными “символами”, говорят нам о том, что, в конечном итоге, Нойманн хотел чтобы всё сказанное им воспринималось как “символические факты”, которые, соответственно, не могут быть обнаружены в эмпирической (“персоналистической”) истории. Не говоря уж о любых попытках выведения мифов из исторических событий, попытки Нойманна искать в истории аналогии к мифологическим паттернам выглядят редуктивными. Если же он, в действительности, подразумевал в своих копцепциях только символы, тогда книга, о котором идёт речь, никак не связана с историей, и даже не стремится к этому. Она относится сугубо к сфере архетипических образов и отказывается от любой возможной применения в отношении фактов эмпирической реальности. И, более того, если уроборическая фаза, матриархат, разделение прародителей мира, и пр., следует воспринимать сугубо символически, тогда это означало бы, что и фазы, и стадии, а также и, вобщем-то, сами понятия эволюции и филогенеза необходимо воспринимать символически, то есть как никоим образом не связанными с историческими процессами.

Таким образом, мы возвращаемся к нашей первой характеристике “Происхождения и Истории Сознания” как вымышленной или гипотетическое конструкции, но сейчас мы находимся в таком положении, когда мы можем посмотреть на этот факт с другой стороны, в его позитивном аспекте: “Происхождение и История Сознания”, в целом, является чем-то символическим, то есть мифом, архетипической фантазией. Работа Нойманна не принадлежит сфере науки: ни к изучению истории (так как она не обращает внимание на эмпирические факты), ни к науке мифа (так как ей нет дела до законов, присущих самому мифу), ни к архетипической психологии (так как она не занимается исследованием феноменологии архетипа, с сопутствующим этому пониманием того, что само исследование выражает архетип). В науке мы входим в отношения с некоторым объектом. Ursprungsgeschichte, в отличии от науки, покоится на собственной символической идее, и подобно мифу относится к области, скорее, литературной фантазии. Фантазия филогенеза является, как бы, саморепрезентацией архетипа. Что, само по себе, ставит ценность этой книги под вопрос — её ценность лежит на другом уровне, и состоит не в том, чтобы обогатить наше представления о душе, но, скорее, она является одним из “вневременных свидетельств души”. О ней можно написать психологическое исследование под названием “Современный Миф: о том, что можно прочесть (или вписать?) в истории”.

Чтобы предупредить возможные недоразумения, Ursprungsgeschichte стоит считать мифом не из-за того, что в ней заимствовано множество мотивов из различных мифологий, хотя и даже без этих заимствований она всё равно осталась бы мифом. Эти мифологические мотивы используются скорее как иллюстрации, как средства для выражения действительного мифа Ursprungsgeschichte, как его структурные элементы и носители значения. Они функционируют как буквы, при помощи которого пишется миф генетического развития. Именно фантазия генетического развития и делает из этой книг миф, также как и идея филогенеза и прогрессивной дифференциации из уроборического Единства к сиющему солярному герою.

Прискорбный факт касательно этого мифа, как и большинства других современных мифов (Фрейда, и даже Маркса!), состоит в том, что он представляет себя не как миф, но как науку. Он является непреднамеренным мифом. Подобно тому, как Фрейд буквально создал семейный роман невротика из действительных переживаний детства и семейной обстановки, так и “героический миф невротика” и идея эволюции тут также воспринимаются как фактические и исторические явления, несмотря на настойчивость архетипического и символического плана. Именно этому слиянию (колебаниям между историографическим и сугубо символическим) книга Нойманна и обязана собственным блестящим характером.

Не проекции на тёмные начала истории искажают миф. Даже в мифологическую эпоху мифы сотворения похоже проецировались на историческое прошлое, но не лишались при этом своей сути. Факт же состоит в том, что в наше секуляризированное и позитивистское время падающая на историю проекция больше не открыта метафорическому или мифическому прочтению, сегодня история оказалась заморожена твердым научно-эмпирическим фактом. Таким же образом, учитывая непреднамеренный характер мифа, мы не можем требовать освобождения от чужой погруженности в миф, или, другими словами, чтобы Нойманн сделал шаг за рамки мифа происхождения и написал действительно научную работу об Ursprungsgeschichte, так как это следовало бы расценивать как требование демифологизации. Напротив, остаётся лишь сожалеть о том, что эта погруженность в миф не была открыто признана и принята, но что она была преобразована в предположительно научное знание и потому была подавлена. И, действительно, именно эта нехватка признания и понимания, а также это преобразование, и привели к тому, что это погружение стало тотальным, и, в то же время, парадоксально идентичным попытке выйти за рамки мифа.

Если на этом моменте мы остановимся для рефлексии, то обнаружим, что с самого начала было ясно, что в отношении филогенеза мы имеем дело с архетипической или мифической идеей. Как вообще могло получиться, что этот миф изначально был перепутан с эмпирической историей? Конечно же, происхождение — это теория, точка зрения, фантазия, а не факт! Даже в биологии, в которой эта фантазия свободно себя чувствует, и в которой она поддерживается множеством различных фактов, она всё равно остаётся трюизмом. Адольф Портман, как биолог, часто описывал концепцию эволюцию как не научную истину, но как вопрос веры — чем она и является. 14 Как миф, она является действительно религиозной идеей, потому и вселяет столь сильное восхищение и очаровывает не только Нойманна, но и его последователей. Оставаясь архетипической и религиозной системой, она навязывает себя сознанию как обладающую абсолютной и неоспоримой истиной и, следовательно, как не требующей продумывания, и даже как неявную, так что, подобно вытесненному, она возвращается “вовне” в истории, как “наблюдаемый” эмпирический факт.

Не только последователи Нойманна, но даже и мы (вопреки, или скорее благодаря, нашему критическому взгляду) оказались слепо ограниченными этим же мифом, когда в самом начале попытались подтвердить или же опровергнуть Нойманна, пользуясь эмпирической аргументацией, например, когда мы задавались вопросом о фактическом наличии в истории последовательности стадии сознания, как если бы подобные вопросы не были абсолютно неприменимыми, с психологической точки зрения. Нам, как психологам, нет дела до того, основаны ли наши представления на исторических или биологических фактах, ведь если бы было иначе, то психология была бы ответвлением истории или биологии. Мы — не историки, и мы не связаны (нам не стоит заниматься) эмпирической истиной. Нас интересует истина психологическая или, другими словами, имагинальная. И, следовательно, именно из воображения следует нам выводить наше знание. Историк или биолог может быть занят возможной фактической эволюцией, но даже тогда задача психолога будет состоять в напоминании им (если они забудут слова Портмана), что “эволюция” — это архетипическая идея, которая не основана на эмпирических фактах.  Тем не менее, похоже, что сегодня мы, психологи, направляемся биологами (Портман) в отношении того, что должно быть основой нашего понимания. Что-то (некий “фактор”) очевидно удерживает нас от действительно психологической направленности, из-за чего наше мышления остаётся непсихологическим ввиду нашего желания, и даже потребности, в эмпирическом подтверждении, научной истине и систематизации. Этим “фактором” является наша погруженность в миф Великой Матери/Героя, суть которого и состоит в создании (мифической!) фантазии о возможности героического выхода за рамки мифа, в “факты”, “истину”, “науку”.

Сокрытие имагинального в эмпирическом не проходит без последствий. Считается, например, что архетип обладает историческим характером (в дополнени к его “извечности”) 15, что,  философски говоря, является ничем не подтверждаемым заблуждением. Каким образом arche-typon, этот примордиальный образ, может обладать генетическим или историческим характером? Юнг называл архетипы “категориями воображения”, а также “божественными фигурами”. Такая категория, если бы она обладала историческим характером, была бы contradictio in se [самопротиворечива]. “Количество”, “время”, “причинность” как категории всегда остаются тем, чем они являются. Они не развиваются, даже если меняются наше знание и идеи о них. Боги также, в принципе, вечны — они живут “в вечной молодости”. Божественное дитя всегда остаётся ребёнком, старый мудрец — стариком. Определенно, существует и архетип развития, также как и Бог истории, но не существует последовательного развития архетипов, и, следовательно, не существует архетипических фаз. Никому не удастся установить согласованной хронологии событий, описанных в различных мифах, так как мифические “события”, в принципе, не следуют друг за другом согласно эмпирическому времени, но, подобно образам, они накладываются друг на друга и загрязняют друг друга. Вписать идею развития в сферу архетипического, в мир Богов, значит редуцировать архетипы. И даже если мы будем продолжать считать их чем-то трансперсональным и располагать их “за пределами” коллективного бессознательного, они всё равно будет ограничены эмпирически-временнами условиями. Что значило бы спустить Богов с Олимпа и лишить категории их априорного характера, а также обратное, что история будет освобождена от своего земного веса. Так как, в таком случае, осталась бы лишь “истории свыше” (Томас Манн), и никакой истории внизу, но мифы (истории свыше) также бы переняли на себя руководство характером истории.

Постулат об историческом характере архетипа требует того, чтобы мы представили архетипы запрограммироваными, и, фигурально выражаясь, оборудованными часовым механизмом, срабатывающим в нужный момент и вызывающим их автоматическую констеляцию. Насколько подобное механистическая или биологическая фантазия определяла сознание Нойманна можно понять по следующему его утверждению: “Как и телесные органы, архетипы органы психической структуры — связаны между собой и определяют созревание личности, подобно тому, как гормоны определяют телосложение”! 16 Биологические категории накладываются на духовные, из-за чего последние редуцируются до “биологических”.

Несмотря на очевидность, нам, тем не менее, необходимо показать, что эволюция, если она существует, принадлежит феноменальной сфере, и потому может быть объяснена лишь апостериори, исходя из эмпирических условий, а не архетипов. Определённо, в течении истории констеллировались различные архетипы, то один, то другой. Но почему и как это происходило, и наличествовала или нет некая последовательность, — это можно узнать лишь исходя из исторических фактов, а не мифа. Область Entwicklungsgeschichte стоит исследовать биологии, истории и другим соответствующим эмпирическим наукам. Архетипическая психология тут ни в чём не может помочь. Нойманн и мы, которые поверили ему, не понимает (или, по крайней мере, пренебрегаем) того, что архетипы, как mundus imaginalis, обладают совершенно иной онтологической модальностью, отличной от событий исторического мира человека. С фантазией развития (которая, сама по себе, является действительной, ввиду её архетипичности) не остаётся ничего определенного в отношении характера развития истории: ни один (прим. пер. архетипический), ни другой (прим. пер. эмпирический) путь.

В концепции “Ursprungsgeschichte” очевидно присутствует слияние эмпирического и архетипического, что, в рамках архетипической психологии, самопротиворечиво ввиду того, что два гетерогенных элементах: архетипическом происхождении и эмпирически-фактической истории, — оказываются объединены и потому расположены на одном уровне. Но происхождение не обязательно надо искать в начале истории, оно скорее находится в соответствии с каждым настоящим моментом. Ursprung und Gegenwart [происхождение и настоящее], подобно названию книги Жана Гебсера, неотделимы друг от друга, по причине их полярного разделения. Происхождение (по крайней мере, с архетипической стороны) никогда не имеет места в истории, или во времени перед ней, оно всегда “над” ним, в “месте над небесами” (Платон), или in illo tempore (прим. пер. в те времена), как любил указывать Элиаде. Что касается истории, она не должна стать частью архетипического происхождения. Концепция Ursprungsgeschichte не сильно отличается от постулата Фрейда о (исторической) первобытной орде, различие лишь в том, что у Нойманна мифологическое происхождение поглощает историческое, в то время как у Фрейда мифологическая фантазия становится частью истории. Возможно, его взгляды не сильно отличались от взглядов Фрейда, что и могло послужить причиной столь частых и сильных нападок Нойманна на Фрейда. Нойманн был способен поместить происхождение в трансперсональный миф, и, одновременно при этом, считать его действительной (прото-)историей. Потому [у него] ни фактическое, ни имагинальное не могут быть истинными в отношении их действительной сути.

***

Если в “Происхождении и Истории Сознания” архетипические фазы выглядят, скажем так, повисшими в воздухе, лишенными эмпирического подтверждения, то в другой работе Нойманна, “Ребёнок: Структура и Динамика Зарождающеся Личности”, отношения между фактическим и архетипическим выглядят скорее противоборствующими. В этой работе Нойманна обсуждение онтогенеза действительно основывается на эмпирических фактах, и нет никаких сомнений в том, что поскольку мы имеем дело с ребёнком, будет присутствовать и развитие, рост, взросление. Но утверждение о том, что это развитие происходит согласно архетипическим стадиям, кажется мне крайне сомнительным. Может ли быть так, что в “Ребёнке” физиологически определяемое развитие скорее “преподносится” как архетипическое? Стоит заметить, что академическая психология и психоанализ уже достаточно преуспели в создании психологий развития, адекватно описывающих известные факты без необходимости обращения за помощью понятия архетипов. Что нового может добавить понятие “уроборической стадии” к “симбиотическим или диадическим отношениям матери и ребёнка” в психоанализе? Не является это понятие лишь еще одной формулировкой известной идеи? И нам не стоит забывать о том, что даже инстинктивно-ориентированная психология смогла достаточно далеко продвинуться еще до появления персоналистического подхода Фрейда. У меня складывается представление, что “Ребёнок” в своей основе принадлежит к инстинктивно-психологическому исследованию, которое уже “вторично” было “переведено” в архетипическое. И, возможно, так всё и обстоит, так как мы уже увидели, что действительное развитие нельзя объяснить с помощью архетипов. Генетическое развитие, если речь идёт не о концепции (архетипической идее), является естественным процессом, и даже в случае ментального развитие оно оказывается биологическим или квази-биологическим, а не архетипическим или духовным.

Нойманн не показал, что архетип уробороса руководит ранним детством, он скорее использовал этот образ для описание первичного психического состояния, или, скорее, его взгляда на это состояние. Другими словами, это его сознание было структурировано архетипом уробороса, он обладал уроборической фантазией и проецировал её на ребёнка, подобно тому как Фрейд поместил в умы девочек фантазию о зависти к пенису: “Фантазия Фрейда о разуме маленькой девочки становится фрейдовской фантазией в разуме маленькой девочки”, — как писал Джеймс Хиллман 17. То, что образ уробороса взят из мифологии, не делает это описание действительного детства более и менее архетипическим или мифологическим, чем концепция оральности у Фрейда, И, напротив, так как этот концепт не притязает на освещение архетипического смысла, использование мифического образа для описания эмпирических фактов одновременно и идентифицирует архетип с эмпирической реальностью, и редуцирует его до неё, а также понижает до уровня фигуры речи то, что могло бы быть само по себе фантазией.

Психология развития, связанная с действительными возрастами и явлениями, не может быть архетипической, так как, в таком случае, мы бы имели дело с буквализацией имагинального. И даже частое использование слов “архетип” и “миф” не может этого исправить. Когда кто-то проецирует Эдипов комплекс или уробороса на действильное детство, он оказывается обманут редуктивным мышлением. Юнг, в своих работах об архетипическом ребёнке, не занимался действительным детством, но только темой архетипического ребёнка, и отдельно предупреждал психологи об опасности спутать его с эмпирическим ребёнком (CW 9.i, p.161n). Психология является архетипической только лишь в том случае, если она принимает близко к сердцу следующее утверждение:

Ребенок, подобно «первобытной орде» из доисторического прошлого, есть неизведанная tabula rasa или prima materia, и на основе его пустоты можно свободно, без возражений и даже откликов предлагать ему для обсуждения свои собственные фантазии. Когда мы в качестве основы для наблюдений в психологии на передний план выдвигаем ребенка, первобытного человека, животное, или археологическое прошлое — и, я бы добавил, пациента, — чтобы подкрепить теорию посредством ее внедрения в «истоки», только здесь мы можем лучше всего раскрыть архетипическую фантазию теории, которую мы таким образом оправдываем. Подлинным истоком является сама архетипическая фантазия, а не объективное место действий, где фантазия «наблюдается» как факт. Исток теории находится в идее, в человеческом теле как части философии, а не в человеческом теле как факте. 18

Противостояние концепции архетипического онтогенеза не означает отрицания идеи того, что разум ребёнка, структурирован архетипами. Конечно же, это так. Но простые схемы нам тут не помогут, хоть они и полезны в случае взрослых. Чему я тут хочу возразить, так это неудачному слиянию архетипического и генетического, которому сопутствует и, некоего рода, механическая автоматизация, которая сводит ребёнка к нескольким, косно определенным архетипическим возможностям, а архетипы — к ограниченному набору стадий. Кроме того, подобный подход буквалистски ограничивает имагинальное фактическим, хотя архетипы, наоборот, должны помочь нам амплифицировать, в направлении души, это только лишь естественное, инстинкты и фактическую рельность, и вывести нас за рамки монотонности и действительности, за рамки “моно” интерпретации относительно того, с чем мы столкнулись… Также, генетически-ориентированная психология не может быть заинтересована в дифференцированном понимании архетипических образом. Такой подход скорее предпочтёт признать уроборос в раю, в утробе, в могиле, в мандале, в браке Небес и Земли, в Океане и Пуруше, и потому диагностировать определенные фазы сознания, пользуясь мифическим образом как абстрактной концепцией, а не прорабатывая определенное значение каждого индивидуального образа.

И, теперь, когда знак равенства между онтогенезой и филогенезом был подвергнут сомнению (представление о том, что “онтогенетическое развитие” можно рассматривать как “модифицированное повторение филогенетического” 19), мы можем снова обратиться к Портману, согласно которому даже “биологический закон” происходит из веры 20, или же может прийти к следующему заключению:

Нигде не было установлено (кроме как у Нойманна), что филогенетические стадии (если они и существуют) обязательно соответствуют стадиям индивидуального сознания (если они и существуют). 21

***

Таким образом, мы уже подробно ответили на тот вопрос, который поместили в заголовок этой статьи. Теперь нам стоит очертить более широко этот фон слияния архетипического и фактического, исследуя работу Нойманна на предмет наличия в ней внутренних устремлений. Мы видим, что все усилия его учёного проекта направлены к одному центру, одной центральной идее — Einheitswirklichkeit [унитарной реальности]. Выглядит интересным тот факт, что Юнг так же предложил концепцию, обладающую таким же буквальным смыслом — unus mundus. Но, согласно замечанию Марии-Луизы фон Франц, существует фундментальное различие между двумя этими концепциями 22. В то время как unus mundus существует только лишь in potentia или, можно сказать, обладает лишь идеальным существованием, и таким образом антиномичный характер мира остаётся неизменным, что особенно касается разделения фюзиса и психе, то Einheitswirklichkeit утверждает действительное единство мира, из которого мы происходим в историческом смысле, и от которого мы отделены посредством развития сознания. Einheitswirklichkeit — это имманентное единство, которое даже обладает возможностью быть зримым для нашего сознания (которое обычно всё разделяет на противоположности) в виде некоего зоологического феномена 23, например, и, в первую очередь, в виде уроборических отношений ребёнка с матерью. Согласно Нойманну, даже материнское молоко, во всей его физической действительности!, является частью архетипа, и “среди всех функций материнской нежности, которые для нашего сознания представляются как физические или психические,” важны “влияние и участие” 24, или, другими словами, противоположности в действительности не существуют. Природа и дух, архетипический образ и фактическая реальность — все они влияют друг на друга или же являются одним и тем же. И это только лишь “наше” сознание разделяет то, что, в действительной реальности, является Одним. Место mysterium coniunctionis, в котором противоположности, не лишаясь собственных свойств, объединяются в (или же посредством него) Третье, занято фактической реальностью, содержащей в себе эти противоположности в состоянии слияния, подобном компромису.

Следующая цитата Нойманна показывает насколько сильно он находился под влияние архетипа единства: “Аналитическая психологии, в отличии от психоанализа, обладает сугубо монистическим направлением. Её теория либидо не учитывает гипотетического противостояния эроса и танатоса, но заменяет его вторичной поляризацией первичного единое либидо…” 25 Это никоим образом не соответствует действительности аналитической психологии. В этой цитате либидо не только наделяется самобытностью вопреки Юнгу, у которого либидо не было dynamis, как энергия оно играет у него роль (теоретической) концепции количества, так что вопрос противостояния единства и полярной структуры тут оказывается не применим. Также, очевидно, что подобные взгляды сильно отличаются от базовых принципов Юнгианской психологии.

Проблема противоположностей занимает настолько значительное место в психологии Юнга, что это дало Леонарду Шлегелю 26   возможность основать её обсуждение на идее полярности психики. И сам Юнг однозначно отвергал монизм любого рода:

Поскольку я могу судить о собственной точке зрения, она отличается от обсуждаемых ранее психологий в отношении того, что она не является монистической, а, скорее наборот, дуалистичной, основанной на принципе противоположностей, и, вероятно, плюралистической, так как она признаёт множество относительно автономных психических комплексов. (CW 4, p. 758)

О том, насколько фундаментальным был этот дуализм для Юнга, можно судить по тому, что даже в столь верхновном принципе, как Бог, он видел внутреннюю антиномию или парадокс. “И даже Бог”, — писал он Нойманну, — “является contradictio in adiecto…” 27

Теперь нам необходимо понять, что вера в Einheitswirklichkeit не является собственно монизмом, как материализм или идеализм, в которых признаётся лишь одна полярность, а вторая редуктивно объясняется посредством первой.  Мы уже говорили, что Einheitswirklichkeit содержит в себе противоположности в состоянии слияния, и действительно само слово единство предполагает или же взывает к фантазии о противоположностях. Парадоксально, но фантазии единства и противоположностей похоже принадлежат одной и той же архетипической схеме, каждая из них является ответом на вопрос, который задаёт другая. Эта проблема подобно той, о которой писал Шиллер:

Ach, kein Steg will dahin fuhren,

Ach, der Himmel uber mir

Will die Erde nie beruhen…

Увы, нет моста, что направит туда

Увы, Небесам надо мной

Никогда не коснуться Земли…

Таково видение мира, разделенного на две половины: “верхнюю”, которая как “Идея” содержит в себе все духовные смыслы, но может улетучиваться, и “нижняя”, которая будучи “феноменальной” остаётся тяжелой и конкретной, но абсолютно бессмысленной.

Конечно, в психологии нам не стоит пользоваться подобными терминами, но в нашем языке также проявляется такая же старая пара противоположностей, например, под именами Эго/Самости. Тем не менее не стоит характеризовать фантазию Эго/Самости как фантазию о противоположностях, так как существуют и другие типы противоположностей. Тут мы занимаемся дуализмом в смысле Закона Противоречий, например, взаимного исключения. Образ Шиллера прекрасным образом раскрывает нам архетип, который задействован тут, который приводит к столь безнадежной онтологии. Этот образ принадлежит к теме разделения прародителей мира, которая хорошо известна нам по Ursprungsgeschichte.

Мы снова и снова возвращаемся к одному и тому же мифу, героическому мифу, который и создаёт проблему полярностей, и предлагает её решение (например, содержание психологии Эриха Нойманна) — одновременно и априори, так что мы не можем сказать: что происходит вначале — проблема или решение. Но у этой проблемы нет решения. Вопрос, помещенный под власть архетипа героя, стирает с самого начала любой ответ. Ничто не может объединить Небеса и Землю, после того как мы определили их отдельными. И тут мы сталкиваемся с трагедией героического эго, которое может только продолжать разделять, расстворять, анализировать и убивать, но никогда не сможет обнаружить связь, не потому что она невозможна, но потому что для неё нет места в мифе, требующем разделения и насилия. “Предпосылками” восприятия, структурированого архетипом героя, являются война и разделение, потому единство и монизм не могут быть его “итогом”. В рамках героической мифологии, Единое может иметь место лишь как “исток”, помещенный в далекое прошлое, то есть как что-то, от чего мы снова отделены, в этот раз посредством времени.

У нас нет необходимости заняться тут вопросом о том, насколько этот миф повинен в проблемах современного Запада (отчуждение, фрагментация, загрязнение, и тд), и каким образом он определяет научное мышление. Наша судьба, при этом, может зависеть от того, способны ли бы двигаться вне нашей захваченности этим особенно фатальным героическим мифом. Как мы говорили ранее, существуют различные типы противоположностей, например: Weltanschauung Гёте,  или “что вверху, то и внизу” магии, астрологии, а также алхимии, — в которых вопрос и ответ “формулируются” совершенно иначе: Небеса не должны касаться Земли, так как между ними существует иная связь, например, связь посредством самого разделения. Принцип единства не стоит буквально воображать некой фактической Einheitswirklichkeit, отрицающей полярности, но он также может быть представлен в виде complexio oppositorum, который одновременно и признаёт противоположности, и свидетельствует о парадоксе их единства… 28

Шиллер понимал эту дилемму его онтологии, и, возможно, знал о её безнадежности. Что и служило причиной его страданий. В случае Нойманна эта проблема, похоже, была “разрешена” с помощью устройства слияния. Тем мостом, который Шиллер не мог найти, для Нойманна послужила фантазии о происхождении, которая позволила легко разрешить проблему благодаря идентификации дуалистической идеи “Небеса вверху — Земля внизу” (то есть пространственную фантазию) с линейно-временной. Потому, архетипические истоки (“вверху”) слились с историческим происхождением (“в самом начале”), а коллективное бессознательное, как mundus imaginalis, было идентифицировано с тем бессознательным, из которого и произошло сознание. И наборот. Но либидо, тем не менее, было наделено собственным бытием. Когда генетическая теория пытается предъявить очевидную проблемы противоположностей, то, в таком случае, себя она предлагает в качестве очевидного решения этой проблемы. Помещая время и линию развития, которая начинается в точечном истоке, в архетипическую сферу, мы, конечно же, избегаем этой “ввеху-внизу” проблемы, но она, тем не менее, остаётся не разрешенной. Вместо этого, направление снова определяется этим Как, которое, согласно Юнгу, менее существенно, чем Куда (CW 4, 759) (это Куда стоит понимать как Где). Так как в рамках генетической фантазии, цель монистического единства может быть представлена только как истоки, как прошлое. Потому, истоки и цель, прямое и обратное, объединяются в уроборический круг, указывая нам на то, что даже линейное мышление рано или поздно возвращается к круговому типу мышления.

Судя по одному из поздних писем Юнгу (18.11.1959), Нойманну похоже удалось уйти от линейного мышления:

Поскольку я нахожусь на перепутье, так как эта еврейская историческая и секулярная “эволюция” [historische Diesseits’entwicklung’] выглядит для меня всё более подозрительной, как и любые эволюционные теории, а “актуализация мессианства” в индивидуации выглядит всё более убедительно… Имеют силу лишь фазы развития сознания в случае индивидуального развития; а всё остальное “историческое” принадлежит образованиям эго, таким как “время”, семья или физическая конституция. Реализация эго-самость-единство — вертикальна. 29

Несмотря на несколько скрытный характер, каким это письмо и показалось Юнгу, эти строки свидетельствуют о очевидном отказе от истории, филогенеза, Ursprungsgeschichte и генетической теории. Исторический, эмпирический мир (эго) и архетипическая, мифическая фантазия (самость) остались позади, и линейная эволюция в “горизонтальном” времени (начало-конец) также была обособлена от “вертикального” отношения (“вверх-внизу”, эго-самость, архетипическая реальность — эмпирическая реальность, Ursprung-Gegenwart).

И, тем не менеем, было бы ошибкой предположить, что Нойманн отказался от своей ранней работы. Вместо разрешения слияния, эти утверждения скорее указывают на его подоплёку. Так как в Ursprungsgeschichte это слияние, как мы уже видели, происходит ввиду отказа от исторического, которое тем не менее прокрадывается в архетипическую сферу ввиду генетического характера архетипа. Свергнув Богов с небес, человек, согласно Юнгу, становится подобным им, и потому подавленное эмпирико-историческое (свойственное “изолированному уникальному историческому эго” 30) должно повиснуть на сфере архетипического или же на самости, став их временным характером. В такой же мере горизонтальное время оказывается недооцененным, вертикальная ось эго-самости заменяет и направляет его, и потому эволюция теперь необходимо мыслить как происходящую в вертикальном направлении, а не согласно историческому времени. Тогда имагинальное приобретает буквальный и фактический характер, который стоит отличать от обратного процесса проецирования фантазии на факт или же эмпирическую реальность. Но даже будучи спроецированным, миф продолжает жить и направлять душу, подобно тому как миф первобытной орды, вероятно, дал Фрейду то, чего он в нём не видел. Это пагубно, когда архетипическое считается одновременно и тем, чем оно есть, и принуждается к обретению фактичности, потому что, в таком случак, миф угасает на собственной земле. И, тем не менее, даже угасание мифа совершается архетипическим персонажем — мифом Великой Матерью/Героя, как мы и указывали ранее. Даже в такой ситуации миф жив, хоть и в слепом разыгрывании.

Похоже что именно констелляция мифа Великой Матери/Героя повинна в этом одностороннем акценте на вертикальной оси эго-самости и в порицании исторического времени, что обещало смысл благодаря созданию фантазии об “абсолютном и внешнем знании”, о “фиксированном порядке”, например, тот смысл, который может предоставить Мать Природа. Это и помогает поддерживать фундаментальный идеологический оптимизм 31, не придавая значения всем испытаниям истории, всем страданиям и несовершенствам, потому они воспринимаются, в таком случае, принадлежащими к “констеляции времени принадлежит “эго””. Потому Нойманн и отрицал то, что мы сегодня переживаем как “Verlust der Mitte” (утрату центра, Ганс, Седлмайер), он верил в то, что смертность личности можно превзойти благодаря овладению креативности. 32 Обещая освобождение от истории и судьбы, и способствуя нашему достижению определенности и безопасности дедуктивной системы 33, соответствующей “зафиксированному порядку” природы, миф Героя/Великой Матери (= психология оси-эго-самости) уводит нас от анимы, души, от бытия направляемым неизвестным. 34

Несмотря на другие его важные достижения, Нойманн 35 не оказал услугу аналитической психологии представлением своего генетического подхода. Следуя ему, то есть, пользуясь его системой, его фазами и стадиями буквально, а не символически, мы основываем психологию на непригодной онтологии, в рамках которой не может возникнуть действительно архетипическая психология, а эмпирическая реальность, в таком случае, лишается собственной конкретности. Мы, по сути, подтверждаем, несмотря на нашу антипозитивистскую перспективу обращенную к символическому и трансперсональному, Дарвинистские предубеждения, согласно которым мы предпочитаем приписывать бессознательное примитивным обществам, а высоко развитое сознание — современным нам. И, помимо прочего, мы проваливаемся в миф Героя/Великой Матери, и потому оказываемся непсихологичными.

Примечания:

  1. Gerhard Adler, “Erich Neumann: 1905-1960”, Spring 1961, p. 7
  2. ”Происхождение и Развитие Сознания”, глава “Эго под господством Уробороса”
  3. ”Происхождение и Развитие Сознания”
  4. ”Происхождение и Развитие Сознания”, Введение
  5. Heino Gehrts, Das Marchen und das Opfer (Bonn: Bouvier, 1967)
  6. ”Происхождение и Развитие Сознания”, глава “Эго под господством Уробороса”
  7. Gustav Mensching, Die Religion (Munchen: Goldmann Taschenbuch, n.d.), p. 277 (my translation)
  8. Adolf Jensen, Mythos und Kult be Naturvolkern, 1951, p. 335, cited by Mensching, op. cit.,  p. 273.
  9. Джеймс Хиллман, Психология: Монотеистическая или Политеистическая
  10. Мирча Элиаде, “Мифы, сновидения, мистерии”, (Ваклер, 1996), стр. 205
  11. Мирча Элиаде, “Мифы, сновидения, мистерии”, (Ваклер, 1996), стр. 235
  12. ”Происхождение и Развитие Сознания”, Введение
  13. ”Происхождение и Развитие Сознания”, Введение
  14. Adolf Portmanm “Die werdende Menschheit. Das Ursprungsproblem der Menschheit”, Historia Mundi, ed. Fr. Valjavec, vol. I (Bern; Francke, 1952), p. 28
  15. ”Происхождение и Развитие Сознания”, Введение
  16. ”Происхождение и Развитие Сознания”. В переводе этого отрывка, проделанном Гигерихом, вместо текста “связаны вместо собой” было “автономно активируются [schalten ten ein!]” (включаются), то есть автор подчеркивал механистический характера подобного пояснения.
  17. Джеймс Хиллман, Миф Анализа, ч. 3, глава “Фрейд”
  18. Джеймс Хиллман, Миф Анализа, ч. 3, глава “Фрейд”
  19. ”Происхождение и Развитие Сознания”.
  20. Adolf Portman, Zoologi und das neue Bild des Menschen (Rowohltz Deutsche Enzyklopadie), no date, p. 78
  21. Hillman, “Psychology: Monotheistic or Polytheistic”, pp. 195f
  22. Marie-Louise von Franz, Zahl und Zeit (Stuttgart: Klett, 1970), p. 16m
  23. Erich Neumann, “Die Erfahrung der Einheitswirkichkeit”, Der schopferische Mensch (Darmstadt: Wiss. Buchges, 1965), p. 62ff.
  24. Erich Neumann, Das Kind, ed. J. Neumann (Zurich: Rhein-Verlag, 1963), p. 93f, перевод Гигериха
  25. Erich Neumann, Das Kind, ed. J. Neumann (Zurich: Rhein-Verlag, 1963), p. 55, перевод Гигериха
  26. Leonard Shlegel, Die Polaritat der Psyche und ihre Integration. Eine kritische Dastellung der Psychologie von C.G. Jung (vol. 4 of his Grundrib der Tiefenpsychologie) (Munchen: Uni-Taschenbucher, Francke, 1973)
  27. C.G. Jung, Briefe, ed. A. Jaffe, vol. 2 (Olten/Freiburg: Walter, 1972), p. 241, перевод Гигериха
  28. Andrew Jaszi, Entzweiung und Vereinigung. Goethes symbolische Weltanschauung (Heidelberg: Stiehm, 1973)
  29. Aniella Jaffe, Der Mythos vom Sinn im Werk von C.G. Jung (Zurich/Stuttgart: Rascher, 1967), p. 180f
  30. Ibid., p. 181
  31. C.G. Jung, op.cit., Vol. 3, 1973, p. 99, editor’s note 8. E. Neumann, Krise und Erneuerung (Zurich: Rhein-Verlag, 1961)
  32. Erich Neumann, “Georg Trakl — Person und Mythos”, Der schopferische Mensch, pp. 247ff
  33. ”Происхождение и Развитие Сознания”, Вступление: “Дедуктивный и методический способ рассмотрения мифов”
  34. Об аниме как посреднице неизвестного читайте у Джеймса Хиллмана — “Anima’ (II)”, Spring 1974, pp. 124ff
  35. Нам не стоит забыть о том, что Юнг отметил работу Нойманна (CW 5), но в задачу данной статьи не входит обсуждение отношения Юнга к мысли Нойманна.

Ваш комментарий